Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

предприятии, он сделал известную попытку однажды усомниться 

во  всем,  во  что  он  до  сих  пор  верил,  чтобы  затем  посмотреть, 

что останется  вполне несомненным. Существование независимо­

го от сознания мира было доступно сомнению,  поэтому тот,  кто 

хотел  предохранить себя от всякого заблуждения, должен был  в 

нем усомниться. Дорога к абсолютной достоверности  могла про­

ходить только через радикальное сомнение.

Эта идея  имеет в сущности значение еще теперь, но у Декарта 

она выступает в связи с мыслями,  которые мы  должны тщатель­
но удалять  из  нашей  постановки  проблемы,  и  союз с этим  мыс­

лителем поэтому связан с опасностью  недоразумений.

Прежде  всего  следует  отметить,  что  мы  должны  иметь  дело 

только с Декартовым  «De omnibus dubitandum est»2, но отнюдь 

не  с  его  «sum  cogitans».  Именно  во  втором  положении  заклю­
чается  отождествление  содержания  сознания  с 

душевной ж из­

нью,  иногда даже с логическим мышлением,  и оба отождествле­
ния,  как окажется позже,  гносеологически недопустимы.

Невзирая  на  это  и  способ,  которым  Декарт  обосновывал 

сомнение,  не  свободен  от  упреков.  Именно  действительная 

неудовлетворенность состоянием наук  не  является  по сущест­
ву  необходимым  условием,  но  была только  историческим по­
водом,  приведшим  к  сознанию  проблемы.  И  на это также  сле­

дует обратить внимание потому, что еще теперь (например, Фоль­

кельт) указывают на недостоверность результата отдельных наук, 

чтобы  представить  необходимость  радикального  сомнения,  и 

потому,  что благодаря  этому  может возникнуть иллюзия, будто 

теория  познания  намерена сообразоваться  с  приобретениями 
отдельных  наук  и,  по  мере  надобности,  привести  научные  ре­
зультаты  к  их  истинной  ценности.  Такое  притязание  решитель­

но  и  справедливо  отвергли  бы  представители  специальных 

наук. То, что  наука совершила в течение тысячелетия, обладает 

значением,  не зависящим от всякого  гносеологического  иссле­
дования.  Подвергается  сомнению  не то  или  иное  положитель­
ное знание,  а  мнение о сущности  самого  познавания,  в  нашем 
случае,  значение  познания  как согласования  наших  представ­
лений  с действительностью,  независимой  от этих  представле­
ний,  и  нельзя  не заметить,  как благодаря этому иногда поправ­

ляются  или  подтверждаются  отдельные, специально  научные 

взгляды,  хотя  бы  о  поверхности  Марса  или  о  функциях  коры 
головного  мозга.  Поэтому  было  бы  совершенно  превратно 

рекомендовать  для  подражания  специальным  наукам  скепти­

ческий  метод теории  познания.  Напротив,  эмпирические  науки 

должны быть  «догматическими», т.  е.  допускать без  проверки 

некоторое  количество  предпосылок,  так  как,  если  бы  они это­

22

го  не  делали,  они  не  существовали  бы.  Вундт*  прав,  говоря, 
что  вся  достоверность  результата,  который  несмотря  на  все 
заблуждения  в деталях  выпадает  на долю  науки, основывается 
только  на том,  что они  пользуются  совершенным  обращением 

того  основоположения,  которому  следовала  «старая»  теория 

познания  в своих  исследованиях.

Тем  не  менее это  ровно  ничего  не  говорит против допущения 

старого скептического метода в 

гносеологической области. Сде­

лать  проблемой 

предпосылки само собою  понятные для  специ­

ально  научных исследований  может быть лишь задачей,  не толь­
ко  «старой»,  но  также  и  «новой»  теории  познания,  если  она 
вообще  имеет смысл  наряду с психологическим, специально на­
учным  и  поэтому «догматически»  рассуждающим  исследованием 
познавания.  Но  если она преследует  иные  цели,  чем  всякая  спе­
циальная  наука,  то  она  должна  также  иметь  свои  методы,  т.  е. 
совокупность средств  мышления, употребляемых для достижения 
этих целей,  иную логическую структуру, чем методы специальных 
наук. Там,  где  вообще 

можно спрашивать, теория  познания дол­

жна спрашивать.  Она должна быть  «свободна от предпосылок», 

как уже часто говорилось  в  противоположность наукам, основы­
вающимся  на неисследованных предпосылках.  Конечно,  не абсо­

лютно свободна от предпосылок, так как мышление,  которое хо­
чет  начать  ни с чем,  никогда не могло бы даже сойти с места,  но 
свободна  от  предпосылок  в  том  смысле,  что  она  ограничивает 
свои  предпосылки,  насколько  возможно.  Но  у  нее  есть  только 
одно  средство  стать  на  точку  зрения,  по  возможности  свобод­

ную  от  предпосылок:  она  старается  во  всем  усомниться.  При 
этом она руководствуется  не удовольствием отрицания,  но  прес­

ледует  только  цель  путем  сомнения  достичь  высшей  достовер­

ности,  именно  постольку,  поскольку должна выясниться  попытка 

усомниться  в несомненных предпосылках, лежащих  в основании 

всякого  познавания.  Подобно  тому,  как  уже  Декарт  видел,  что 

факт сомнения сам остается  несомненным  при всех обстоятельст­

вах, так и наша теория  познания  пытается  показать,  какие должны 

быть сделаны предпосылки, чтобы сомнение вообще имело смысл.

Если  мы  понимаем таким образом  гносеологическое сомнение, 

то  о его  ценности  больше  не  может  быть  и  речи.  Оно  оправдыва­
ется как 

средство,  которое должно  служить для открытия несом­

ненных основ нашего  знания.  Но  оно  только т а к  и  может быть

* 

System  der  Philosophie,  2.  Aufl.  (1897).  S.  101.  [Рус.  пер. 

A.  Водена:

В.  Вундт.

  Система  философии.  Спб.,  1902.  Стр.  65.]

23

оправдано. Все соображения, которые пытаются доказать ценность 

гносеологических исследований указанием на недостоверность че­

ловеческого знания, по меньшей мере недоразумения. Да, впрочем, 

и возникают они лишь в редких случаях из действительного чувст­
ва неудовлетворенности, а по большей части идут только навстречу 

упреку, что, мол, теория познания состоит собственно из одних муд­

рствований и хитросплетений,  не представляющих  ровно  никакой 
прямой пользы. Но, по-видимому, теория познания может оставить 

спокойно  на  себе  именно  это  подозрение,  да,  она  даже  прямо 

подчеркивает, что это подозрение, во всяком случае по отношению 
к  предлагаемой здесь  проблеме,  вполне основательно,  и  в то же 
время  она  решительно  должна  была  отвергнуть  требование  при 
помощи гносеологических исследований достичь чего-нибудь, что 
имеет значение,  выходящее  за  пределы  ее  собственной  области. 

Ведь может быть, что гносеологические исследования в общем обла­

дают большим значением для совокупной духовной жизни, чем не­

которые  другие  научные  стремления.  Это  было  бы  очень  отрад­
ным побочным успехом.  Но ни в коем случае нельзя стремиться к 

такому побочному успеху или даже какой-либо «пользе». Для тео­

рии познания также существует право, которым обладает всякая дру­
гая наука, стремиться к истине ради одной только истины.

Только благодаря тому, что мы ограничиваем сомнение гносео­

логической  областью  и  оставляем  неприкосновенным достовер­

ность результатов эмпирических наук в их области, мы приобрета­

ем для теории  познания  собственную область, что  иначе у  нее с 

правом могло бы оспариваться. Сомнение нисколько не касается 
ни «наивного» человека с его верой в окружающую его абсолют* 
ную действительность,  ни  представителя специальных  наук  пока 

он не желает философствовать и по праву тогда поступает догма­

тически. Исключительно для гносеолога оно является методичес­

ким вспомогательным средством, которое должно удовлетворять 
чисто гносеологический интерес, интерес к правильному 

понятию 

познавания.  В этом отношении тогда у сомнения двойная задача. 

Оно должно разрушать ложное понятие познания и созидать пра­
вильное.  С  его  положительною  силой  мы  познакомимся  позже. 
Прежде всего оно обращается против обычных допущений и ста­
вит нам вопрос: существует ли независимая от познающего созна­
ния действительность, которая служит предметом познания?

II. Троякое противоположение субъекта объекту

Однако этот вопрос не всегда однозначен, так как в объясне­

нии нуждается как понятие сознания, так и понятие независимого 
от  него  внешнего  мира,  так,  наконец,  и  способ,  каким  следует 
мыслить отношение между ними, объяснение, которое прежде все­

24

го должно точно определить, 

что  собственно подвергается сом* 

нению  в  теории  познания.  Именно для  обозначения  противопо­
ложения  сознания  и  внешнего  мира философский язык  пользу­
ется,между прочим,также выражениями 

субъект и  объект,и оба 

эти  слова  употребляются  в  то  же  время  для  обозначения  двух 
других  отношений,  смешение  которых  с обсуждающимся  здесь 

противоположением является главным источником путаницы, воз­
никающей  при  разработке  нашей  проблемы.  Мы поэтому иссле­

дуем троякое противоположение субъекта объекту, чтобы  потом 

понятие объекта,  против  которого  направляется  гносеологичес­
кое сомнение, точно отделить от понятий объекта в двух других 

отношениях субъект-объекта.

Слово  внешний  мир содержит в своем  первоначальном смыс­

ле 

пространственное  отношение.  Под  ним  можно  понимать 

мир в пространстве вне меня, и то, чему потом противополагается 
внешний  мир,  есть  мое  тело  вместе  с  моей  «душой»,  которая 
мыслится 

в  теле деятельной; так как только чему-нибудь прост­

ранственному  может  быть  противоположен  пространственный 
внешний  мир.  Мое  одушевленное  тело  в  этом  случае  субъект, 
его  пространственно  окружающий  мир  — •  объект.  Это  отноше­
ние,  во избежание  возможного недоразумения, мы  всегда будем 

точно обозначать  как отношение  внутреннего  мира  к  внешнему 

или  как  отношение 

психофизического субъекта  к  миру  объек­

тов,  пространственно окружающих этот субъект*.

Но  к  «внешнему  миру»  я  могу  отнести  также  мое  тело,  пос­

кольку я  его отличаю от представлений,  в которых оно мне дает­

ся, я  могу точно также отнести к внешнему миру все, существова­

ние  чего  я  допускаю  независимо  от  моего 

сознания, т.  е.  как 

весь физический мир, так и всю чужую духовную жизнь, как если 
бы я последнюю рассматривал существующей где-нибудь в прос­

транстве  или  внепространственной.  Тогда  не  принадлежащим  к 

внешнему миру остается только мое духовное я со своими пред­

ставлениями,  восприятиями, чувствами,  проявлениями воли и т. д. 

Мое сознание и его содержание есть  все,  что 

не есть содержа­

ние  моего  сознания  или  само  мое  сознание.  Это  противополо­

жение субъекта объекту  обыкновенно  обозначают словами 

им­

манентный мир и трансцендентный,  и мы также назовем неза­

висимый от сознания объект трансцендентным объектом,  но дол­

жны  получающееся  здесь  понятие  субъекта  пока  еще  оставить 

неопределенным.

* 

Под  «внутренним  миром»  мы  понимаем  не  психическое  бытие  в  противопо­

ложность физическому, так как этот термин может ввести в заблуждение. Ср. мою 

книгу 

«Die  Grenzen  der  naturwissenschaftlichen  Begriffsbildung.  Eine  logische 

Einleitungen  die historischen Wissenschaften»  (1896 —  1902).  S.  160 ff3.

25

К этим двум  противоположениям  присоединяется теперь еще 

третье.  Оно лежит целиком  в  сознании  и  возникает  при  разло­
жении  субъекта  второго  противоположения,  который  до  сих 

пор  остается  неопределенным,  еще  раз  на  субъект  и  объект. 

Тогда объектами являются  мои  представления,  восприятия, чувс­
тва  и  проявления  воли,  и  им  противостоит  субъект,  о  котором 
думают,  что  он  воспринимает  восприятия,  чувствует  чувства  и 
желает  желаний.  Мы  не  будем  пока  останавливаться  на  том, 
оправдывается ли  идея  воспринимающего, чувствующего, жела­

ющего субъекта в противоположение  восприятию,  чувству,  воле. 
Во  всяком случае: объект в  этом третьем случае есть 

содержа­

ние моего сознания, а субъект то,  что сознает себя этим  содер­

жанием.  Это  противоположение  предохранится  от  смешения  с 
двумя другими, если  оно  будет обозначено словами  сознание  и 

содержание сознания,  или  имманентный  объект.

Итак,  мы установили для слова объект три значения:  1) 

прост­

ранственный  внешний  мир  вне  моего  тела;  2)  весь  «в  себе» 
существующий  мир  или 

трансцендентный объект;  3)  содержа­

ние сознания, 

имманентный объект. Точно также,  по по крайней 

мере  пока,  мы  могли  различить три  значения  для  слова субъект:

1) мое  я,  состоящее  из  моего  тела  и 

в нем деятельной  «души»;

2) мое  сознание 

со  всем  его  содержанием;  3)  мое  сознание  в 

противоположение этому содержанию. Как важно, чтобы три при­
веденных значения не смешивались друг с другом, явствует, между 
прочим, также из того, что, смотря по тому, какое из этих противопо­

ложений  рассматривают как единственно правильное,  возникают 

различные основные понимания в теоретической философии. Тот, 
кто не желает признать никакого иного субъекта,  кроме наполня­
ющего пространство, приходит к материализму. Тот, кто отождест­
вляет  объект  с  содержанием  сознания,  должен  прийти  к  точке 

зрения  чистой  имманентности  или  абсолютного  идеализма*.  Из 

второй формы  противоположения следуют различные точки зре­
ния,  которые привели  к примирению этих двух крайностей.

Но  нам  нет  надобности  следовать  за  этим  дальше.  Прежде 

всего  ограничимся  вопросом:  какое  из этих трех  противополо­

* 

Под  абсолютным  идеализмом  в  теории  познания  мы  понимаем  всякое 

воззрение,  ни  в  коем  случае  не  выходящее  за  переделы  содержания  созна­
ния.  Даже  позитивизм  или  «коррелятивизм»,  как его  излагал,  например,  Лаас 
в  «Идеализме  и  позитивизме»,  есть  только  форма  идеализма,  и  противопос­
тавление  идеализма  и  позитивизма  поэтому  вводит  в  заблуждение.  Позити­
визм  отличается  от абсолютного  идеализма  только тем,  что он,  не  имея  на то 
никакого  права,  не  хочет  признать  те  выводы  всякой  теории,  ограничиваю­
щейся  содержанием  сознания,  которые  ведут  к  враждебному  науке  скепсису. 
Всякий  последовательный  позитивист  необходимо  скептик.

26