Файл: Литература по гуманитарными социальным дисциплинам для высшей школы и средних специальных учебных заведений готовится и издается при содействии Института Открытое общество Фонд.pdf

Первая из них — слишком молодой возраст источником, из которых черпается необходимая историку информация. Как признает ЕЕ. Левкиевская, едва лине единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени верованиях, обрядах, быличках, песнях и пр, фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции»
66
Вторая причина, в какой-то степени производная из первой отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата. Если бы пишет НИ. Толстой все сводилось к "двоеверию, тек двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце го ив нач. го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решился бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черти особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести насчет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов "третьей" культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения»
67
Наличие в источниках такого рода почти неразличимого невооруженным глазом слоя неязыческой ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов погребального, в частности, работа Л.А. Беляева Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы, где автор отмечает Этнографами и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой Москвы содержит много деталей (ив том числе — материальных элементов, которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы. Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и необязательно языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка, оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами напр, древолазными шипами. Однако применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна. Тогда же (в конце XIV—XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами, который может быть возведен к языческим временам. Наконец, и по археологическими по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом, что может быть трактовано как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII—XIX вв. старообрядцы. Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно — восприятия подобных явлений современниками. К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна средневековые источники редко склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой»
68
Действительно, привлечение более широкого круга источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы Присутствие в погребениях XIV-ХVвв. и позднее ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле. Пепел и зола, осыпающие покойного, в глазах верующих
221

символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из негоже сотворенная. Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями или холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе. Таким образом, атавистическое "язычество" имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов христианства»
69
Не менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает
«По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, "ложного узнавания. Необходимейшим этапом в работе с всевозможными свидетельствами средневекового "двоеверия" должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении "языческих" представлений в христианский контекст, При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно попытаться привлечь типологический или иконографический методы — для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции. Конечно, каждый обрядовый элемент требует специального исследования и развернутой характеристики, поэтому ограничимся здесь одним, но весьма показательным примером анализа орнамента и формы раннемосковских белокаменных надгробий. До сих пор исследователи высказывались исключительно и пользу отражения в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской, языческой символики. Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшении деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр) в России вв. Действительно, приемы и мотивы плит XIII-XV ив. очень близки деревянной трехгранно-выемчатой рези посадских мастеров России. Однако сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти
XVII в замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше наибольшее распространение приходится наконец сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV-XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст. В тоже время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в, в основном это — XVIII-XX вв... Если тридцать—сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-вы- емчатыми орнаментами раньше конца XVI-XVII вв.»
70
Другими словами, непременным условием доказательства не только похожести, но и семантического совпадения в каких-то элементах обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственность. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании. Разработка надежных критериев выявления языческих пережитков заставляет в последние годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько смягчить свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одними тем же автором, И. П.Русановой, по поводу одного итого же памятника. Их разделяет всего несколько лет. Крупный культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях, Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, в том числе жители городов, о чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты — украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные крес-
ты-энколпионы и кадило. Курсив мой И.Д.) Среди приверженцев язычества были и представители богатых слоев общества, которые могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, мечи шпоры — атрибуты конных воинов, перстень-печать, принадлежавший княжескому или боярскому роду. Предметы христианского культа (кресты и иконка) могли быть отняты у христиан и отданы язычниками в дар своим богам или были принесены сюда самими христианами, ищущими помощи у старых богов (Курсив мой И.Д.) Близкие по своей сути проблемы возникают и при работе с фольклорными источниками. Здесь, вероятно, следует вспомнить выдающиеся труды АН. Веселовского, который развил мысль ФИ. Буслаева о многослойном составе русского эпоса, об осложнениях, с которыми столкнулась исходная основа фольклора. Веселовский выступил против узкого понимания мифологического истолкования всего на- родно-поэтического творчества христианской поры. При этом выдающийся исследователь фольклора вполне справедливо полагал, что при близости исходных условий мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах»
73
и вызвать при этом одинаковые формы. В средние века, вторую пору великого мифического творчества, были созданы христианские мифы, в которых согласно АН. Веселовскому,— вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия»
74
Христианские заговоры часто столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве»
75
Стремление приверженцев существования двоеверия любой христианский образ непременно подвести под языческий миф потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества физиология фольклора, по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту пластическую силу которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и принадлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону»
76
Очевидно, фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них (согласимся с АН. Веселовским) может и должно быть объяснено единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа»
77
К этому трудно что-либо добавить. Судя по всему, дальнейшая разработка вопросов методологии и методики изучения реликтовых слоев информации в сравнительно поздних источниках позволит существенно уточнить наши представления о механизмах и результатах взаимодействия различных традиций в рамках единой формировавшейся культуры Древней Руси. Пока же можно привести несколько выводов (НИ. Толстого и М. Элиаде), которые на сей день представляются достаточно обоснованными.
1. Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и и некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажами представлениям статус "нечистой силы, отрицательного духовного начала, противостоящего силе "крестной, чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги — силами нечистыми и темными, а земля — место борьбы двух миров и начали человек и его душа — средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всеми определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий — православной и католической, нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований. Курсив мой И.Д.)
2. Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охрис- тианиванием" религии их предков. Когда будет написана история этой "народной теологии, как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что "космическое христианство" не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным, религиозным творением, где эсхатология и сотери- ология приобретают космические размеры народного христианства, С другой стороны, как раз христианский, а не "языческий, дух пронизывает все эти творения фольклора все концентрируется на спасении человека 3. Язычество и его элементы не следует воспринимать как нечто совершенно чуждое христианству, как его антипод во всех отношениях и компонентах. Язычество в течение веков, еще в дохристианскую пору эволюционировало и во многом сохраняло наслоения разных периодов»
80
В тоже время вся христианская образованность III-V вв. н.э. полна языческих реминисценций. Даже представители церкви тщетно ломают свою природу, стараясь забыть Цицерона. Церковь не в силах преобразить христианскою идею, языческую культуру и, нуждаясь в ней, принуждена принимать ее целиком 4. Само это специфическое явление, которое, видимо, правильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не двоеверием, вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле — восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза. Лекция 8 ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них. Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях — как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы перекликаются между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятия дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси. ПРИРОДА Кажется, что наше видение окружающей реальности — единственно возможное и вполне естественное. Оно представляется нам непосредственным. На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, теми большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным. И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, таки человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть по внутренний мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам. Количество и число. Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы тони было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное зна-
226

вильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не двоеверием, вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле — восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза. Лекция 8 ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них. Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях — как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы перекликаются между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятия дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси. ПРИРОДА Кажется, что наше видение окружающей реальности — единственно возможное и вполне естественное. Оно представляется нам непосредственным. На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, теми большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным. И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, таки человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть по внутренний мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам. Количество и число. Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы тони было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное значение. Представление освященных свойствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областях человеческой деятельности. Числа и числовые отношения, как показали работы целого ряда исследователей (В.М.Кириллина, В.Н.Топорова,
Д.Петкановой и др, имели, помимо прикладного значения, и сим- волико-теологический смысл. Они отражали сущность высшей непознаваемой истины и выступали в качестве сакрализованного средства осмысления окружающего мира. В связи с этим в древнерусских литературных произведениях числа выполняли не только документально-фактографические функции (когда ими определяли реальное количество чего бы тони было, но могли наполняться и символическим как говорят литературоведы, троповым) содержанием. В случае они в первую очередь передавали сакральную информацию, констатировали божественный смысл происходящих событий. Можно встретить в древнерусских литературных источниках и числа, выполнявшие смешанные функции, ориентированные одновременно как на явления земной жизни, таки на их идеальные, божественные прототипы. В основе такого восприятия количества лежала хорошо разработанная в древнем мире символика чисел Так, в христианской традиции тройка считалась полными совершенным числом (Августин Блаженный это было число божественной Троицы и число души, устроенной по ее образцу она являлась также символом всего духовного. В наиболее ранних памятниках тройка выступает как типично эпическое число. Четверка считалась символом мира и материальных вещей, знаменовала статическую целостность, идеально устойчивую структуру. Семерка число человека, означавшее его гармоническое отношение к миру она символизировала чувственное выражение всеобщего порядка, а также была знаком высшей степени познания божественной тайны, достижения духовного совершенства. Кроме того, она использовалась как символ вечного отдохновения. Десятка символизировала гармонию и красоту. Она рассматривалась как совершеннейшее космическое число. В тоже время у алхимиков ею обозначалась материя, Число двенадцать связывалось в христианстве с представлением о совершенстве и символизировало обновленное человечество (видимо, через ветхозаветную традицию, в которой оно было связано с народом Божиим). Кроме того, оно обозначало земную и небесную Церковь. Типично библейским был число сорок. В христианской практике оно было связано с представлением об очищении от грехов и надеждой. Оно символизировало молитву и приготовление к новой жизни. Автора часто больше интересовали нереальные размеры описываемого объекта, а его символическая связь — через числа, выражавшие его размеры или пропорции с каким-либо сакральным образом, скажем, Храмом Соломона (20 х 60 х 120) или Ноевым Ковчегом х 300 хит. п. Это особенно важно учитывать, когда в источнике встречаются круглые числа. По справедливому замечанию Д. Петкановой, круглым числам в средневековой литературе не было слепой веры, они не воспринимались как документальные числа, их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные, иногда они могли быть близки к истине, но нив коем случае небыли исторически точными»
1

Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемешаться и духовный центр мира. Новый Иерусалим мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении. Практически им становился — поуже упоминавшимся основаниям — город, претендовавший на роль центра «
Ðóñü-
ñêîé
» земли. Это представление объясняет и чрезвычайно высокий авторитет в отечественной культуре Александра Невского. Политическая деятельность князя была направлена на подчинение Северо-Восточной и
Северо-Западной Руси Золотой Орде. Зато бескомпромиссное противостояние католическому миру, защита идеалов православия от «ис- покаженной» (говоря языком более позднего времени) веры латинян делала его героем, взявшим под свое покровительство весь православный мир. На рубеже XV-XVI вв., после падения Константинополя под ударами Османской империи на базе этих представлений сформировалась теория Москва — третий Рим, Речь шла о перемещении мирового православного центра в столицу Московского царства. Молодое единое государство, возникшее на руинах Западного улуса Великой Монгольской империи, воспринималось как последний оплот правой веры «
äâà Ðèìà ïàäîøà, à òðåòèé ñòîèò, à ÷åòâåðòîìó íå áûòè
». Важно отметить, что в данной фразе логический акцент смещается стемы исключительности («
òðåòèé ñòîèò
») на проблему высокой ответственности) Русского государства. Закрепление этой идеи нашло воплощение в венчании московского государя на царство, организации городского пространства столицы, строительстве потрясающего воображение храма Покрова-на-Рву (Василия Блаженного) и, наконец, в учреждении Московской Патриархии. Показательно, что, по свидетельству иностранцев, посещавших Москву в конце XVI — начале XVII вв., центральную часть города жители называли Царьградом, а храм Покрова — Иерусалимом. Отражением таких настроений стали впоследствии странные (для современного нам читателя, но симптоматичные слова, которые в Сказании о Магмет-салтане» вложил Иван Пересветов в уста православных греков, споривших с латинянами Сними соглашаются их оппоненты «
Òî åñòü ïðàâäà
». Они якобы видели сами, что «
âåëèêà Áîæèÿ ìèëîñòü â òîé Отголосками этой же идеи звучат слова троицкого монаха Арсения Суханова, посланного в 1649 г. в резиденцию Иерусалимского патриарха Паисия в Яссах И далее Не менее показательны и заверения царя Алексея Михайловича, обращенные к греческим купцам На что греки, называя царя «
ñòîëïîì âåðû
», «
ïîìîùíèêîì â áå-
äàõ
», «
îñâîáîäèòåëåì
», просят его Церковные реформы Никона привели к тяжелейшему в духовной жизни Руси кризису, повлекшему за собой конфликт между духовными светским правителями. В итоге идеи третьего Рима как светского центра священной Римской империи и нового Иерусалима как духовного центра православного мира оказались разделенными. Строительство Новоиерусалимского монастыря, символика названия которого нашла продолжение в том месте, где он был построен (меридиан Иерусалима, ив облике монастырского храма (созданного по модели иерусалимского Храма Господня, подчеркнуло происшедшее. Окончательная точка в сакральном восприятии географического пространства была поставлена Петром I, перенесшим светскую столицу России на север, в Санкт-Петербург, в то время как столицей Русской Православной Церкви продолжала оставаться Москва. При этом следует, вероятно, подчеркнуть, что строительство новой столицы началось с основания храма свв. Апостолов Петра и Павла. Напомню, именно появление в Константинополе церкви свв. Петра и Павла знаменовало превращение его в столицу Римской империи, а строительство Хлодвигом на левом берегу Сены собора Апостолов Петра и Павла воспринимается исследователями, в частности, С. Ле- беком, как свидетельство его продуманной политики, политики человека, принявшего всерьез недавнее признание его императором и вознамерившегося окружить ореолом святости себя, свою семью, свою власть 230

Восприятие не только географического мира в целом, но и отдельных сторон света тоже было связано с ценностными характеристиками. Так, на Руси было достаточно распространено отношение к югу как к «богоизбранной» стороне света. Например, в древнерусском переводе Иудейской войны Иосифа Флавия над местом загробного пребывания блаженных душ веет благовонный южный ветер в русской церкви издавна существует припев к стихирам под названием
«
Áîã
îò þãà
». Примером такого отношения может быть упоминание «
äóõà þæíà
» в Сказании о Мамаевом побоище. Оно, несомненно, имело для средневекового автора и читателя в первую очередь символический смысл. Согласно Сказанию, в разгар битвы татарские полки сильно потеснили русских. Князь Владимир Андреевич Серпуховской, с болью наблюдая за гибелью «
ïðàâîñëàâíîãî âîèíñòâà
», предлагает воеводе Боброку тотчас вступить в бой. Боброк же отговаривает князя от поспешных действий, призывая его ждать «
âðåìÿ ïîäîáíî
», в которое
«
èìàòü áûòè áëàãîäàòü Áîæèÿ
». Интересно, что Боброк точно называет час, когда наступит «
âðåìÿ ïîäîáíî
» — «
îñüìûé ÷àñ
» (восьмой час дня, по древнерусской системе счисления часов. Именно тогда, как и предсказывал Волынец, «
äóõ þæíû
ïîòÿíóâ ççàäè èõ
».
Тут-то и Из этого, кстати, по хорошо обоснованному мнению В.Н. Рудако- ва, следует, что вступление засадного полка в бойне было связано с реальными событиями Куликовской битвы. Боброк Волынский, если следовать логике автора Сказания о Мамаевом побоище, вовсе не выбирал момент, когда татары подставят под удар русских свой фланг как предполагал Л Г. Бескровный, или когда солнце перестанет светить русским полкам в глаза (как считал АН. Кирпичников). Не подтверждается и наиболее распространенное в исторической литературе мнение, будто опытный воевода ожидал перемены направления ветра со встречного на попутный. Дело в том, что «
þæíûé äóõ
», о котором упоминает Сказание, ни при каких условиях не мог быть попутным для соратников Дмитрия Донского (а следовательно, и помогающим им. Русские полки на Куликовом поле наступали с севера на юг. Следовательно, южный ветер мог дуть им только в лицо, мешая наступлению. При этом полностью исключена какая-либо путаница в употреблении автором географических терминов. Создатель Сказания совершенно свободно ориентировался в географическом пространстве. Он точно указал Мамай движется на Русь с востока, река Дунай находится на западе и т. п. Другим подобным примером может быть свидетельство разбойника Фомы Кацибеева. Ему «
Áîã îòêðû… âèäåíèå………
…
âåëèêî
»: «
îò âîñòîêà
»
231