ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 08.07.2020
Просмотров: 9701
Скачиваний: 20
Однако мы не хотим пускаться в этот сам по себе бесплодный спор о словах, и поэтому мы с своей стороны уже давно отбросили это наименование и назвали науку, которая должна совершенно своеобразно решать указанную задачу, наукоучением. Итак, философия должна указать основание всякого опыта; ее объект, следовательно, необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение имеет значение для всякой философии и действительно имело всеобщее значение до эпохи кантианцев и их фактов сознания, и, следовательно, внутреннего опыта.
...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необходимо стоит под теми же условиями; поэтому кажется непонятным, как бы это он мог возвыситься над опытом.
Однако он может отвлекать, т.е. через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, — то, что должно быть определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, т.е. то, что должно познавать. Философ может отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы объяснения опыта у него остается интеллигенция в себе, т.е. отвлеченная от ее отношения к опыту; если он отвлекается от последней, то у него получается вещь в себе, то есть отвлеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мысли называется идеализмом, второй — догматизмом.
Возможны, — в чем должно убедить настоящее исследование, — лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представления, суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней — продукты предполагаемой в основе их вещи в себе. Если бы кто-либо вздумал отрицать это положение, то он должен был бы доказать либо, что кроме отвлечения существует еще какой-нибудь другой способ возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта встречаются более чем две названных составных части.
Что касается первого, то, как выясняется ниже, то, что должно почитаться интеллигенцией, в действительности встречается в сознании с другим предикатом, и, следовательно, не есть только результат отвлечения; но тем не менее обнаружится, что сознание ее обусловлено отвлечением, хотя и естественным для человека.
Я отнюдь не отрицаю, что из обрывков этих разнородных систем можно составить некоторое целое, и что эта непоследовательная работа в действительности производилась весьма часто; но я отрицаю, чтобы при последовательном образе действий были бы возможны более, чем эти две системы.
...Между объектами, — мы намерены называть объектом философии выставленное той или другой философией основание объяснения опыта, так как он, по-видимому, существует только через нее и для нее, — между объектом идеализма и объектом догматизма существует замечательное различие в их отношении к сознанию вообще. Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный представлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без ее содействия; и в последнем случае, как уже и качественно определенный, либо как преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий определению через свободную интеллигенцию.
Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью или без цели; второе — предмету опыта; третье — лишь одному единственному предмету, который мы намерены сейчас указать.
Именно, я могу свободно определить себя к тому, чтобы мыслить тот или другой предмет, например, вещь в себе догматиков. Но стоит мне отвлечься от содержания мысли и сосредоточиться только на самом себе, и я стану в этом предмете сам для себя предметом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно, как мыслящий и из всех возможных мыслей мыслящий, именно вещь в себе, это, согласно моему суждению, должно зависеть от моего самоопределения: я свободно сделал себя подобного рода объектом. Себя же самого в себе я не создал; но я вынужден наперед мыслить себя, как что-то подлежащее определению в самоопределении. Таким образом, я сам для себя объект, свойства коего при известных условиях зависят только от мысли, но бытие коего всегда должно предполагаться.
Вот это-то Я в себе * и составляет объект идеализма. Следовательно, объект этой системы действительно имеет место в сознании, как нечто реальное, не как вещь в себе, — отчего идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм, — а как Я в себе; не как предмет опыта, ибо он не определен, а определяется исключительно мною, и без этого определения он есть ничто и без него вообще не существует, — а как нечто возвышающееся над всяким опытом.
* Я избегал доселе этого выражения, чтобы не подать повода к представлению Я как о вещи в себе Мои заботы оказались напрасными, поэтому теперь я принимаю его, ибо не внжу кого бы я должен был оберегать.
Объект догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого рода, к тем, которые целиком создаются свободным мышлением; вещь в себе — чистый вымысел и не обладает никакой реальностью. В опыте она не встречается; ибо система опыта есть не что иное, как мышление, сопровождаемое чувством необходимости; и даже сам догматик, который, как и всякий философ, должен ее обосновать, не может выдавать ее за что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью в себе реальность, т.е. необходимость быть мыслимой в качестве основания опыта; и это удастся ему, если он докажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и без нее объяснен быть не может; но именно это-то и находится под вопросом, и нельзя предполагать то, что еще нуждается в доказательстве.
Итак, объект идеализма имеет перед объектом догматизма то преимущество, что его можно обнаружить в сознании не в качестве такого основания объяснения опыта, которое противоречило бы себе и превращало бы эту самую систему в часть опыта, а в качестве основания объяснения опыта вообще; напротив, последний (объект догматизма) должен быть почитаем не иначе, как за чистый вымысел, который ждет своей реализации впервые от успеха системы.
Это приведено только с целью содействия ясному пониманию различия обеих систем, но отнюдь не для того, чтобы извлекать отсюда выводы против последней системы. Что объект всякой философии, как основание объяснения опыта, должен лежать вне опыта, этого требует уже самая сущность философии, и это отнюдь не должно служить в ущерб никакой философии. Почему этот объект, кроме того, должен являться в сознании тем или иным определенным способом, этому мы еще не нашли никаких оснований...
Ни та, ни другая из этих систем не может прямо опровергать противную: ибо их спор есть спор о первом, не выводимом принципе; каждая из них, как только будет признан ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает все у противоположной, и у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы прийти ко взаимному пониманию и соглашению. Даже когда, казалось бы, они согласны в отношении слов какого-либо положения, каждая из них понимает их в различном значении.
Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый имеет, как мы видели, то преимущество перед последним, что свое основание объяснения опыта, свободно действующую интеллигенцию, он может обнаружить в сознании. Факт, как таковой, должен признать наряду с ним и догматик, ибо в противном случае он делает невозможным дальнейший с собой разговор, но он превращает его, благодаря последовательному выводу из своего принципа в призрак и обман, и делает его, таким образом, непригодным в качестве основания объяснения другого факта, так как в его философии факт этот не может утверждать самого себя. Согласно ему все, что происходит в нашем сознании, есть продукт какой-то вещи в себе, следовательно, таково происхождение и наших предполагаемых определений через свободу и самого предположения, что мы свободны. Это предположение вызвано воздействием вещи на нас, и этим же вызваны те определения, которые мы выводим из нашей свободы: мы только не знаем этого и потому не приписываем их какой-либо причине, и таким образом приписываем их свободе. Всякий последовательный догматик — неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными, ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения. — Он совершенно отрицает самостоятельность Я, на которой строит свое учение идеалист, и делает его простым продуктом вещи, случайной принадлежностью (Accidenz) мира; последовательный догматик — неизбежно материалист. Он может быть опровергнут только из постулата свободы и самостоятельности Я; но это то самое, что он сам отрицает.
В равной мере и догматик не может опровергать идеалиста.
Принцип его, — вещь в себе, — есть ничто и не имеет как должен согласиться и сам защитник этого принципа, иной реальности, кроме той, которая ему принадлежит в его качестве единственного принципа объяснения опыта. Это доказательство идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт другим способом, и, следовательно, отрицает то самое, на чем строится догматизм. Вещь в себе становится чистой химерой; не остается более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает все догматическое здание.
Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе.
Раз обе системы, как это мы видели, в отношении умозрения кажутся равноценными, обе не уживаются друг с другом, но и ни одна не может ничего поделать с другой, — то возникает интересный вопрос, что же могло бы побудить того, кто это видит, — а увидеть это так легко — предпочесть одну систему другой, и почему скептицизм, как совершенный отказ от решения поставленной проблемы, не получает всеобщего распространения.
Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или, наоборот, самостоятельность Я — самостоятельности вещи. Что же заставляет разумного человека высказаться предпочтительно за то или другое?
Философ не находит в изложенной точке зрения, на которую он необходимо должен встать, чтобы быть философом, и на которую человек рано или поздно встанет даже без умышленного содействия при дальнейшем развитии своего мышления, — философ не находит в ней ничего, кроме того, что он должен представить себе, что он свободен и что вне его существуют определенные вещи. Остановиться на этой мысли человеку невозможно; мысль о представлении, которое есть только представление (Vorstellung), есть половинчатая мысль, отрывочный клочок мысли; нужно примыслить еще что-то, чтобы соответствовало ему независимо от процесса представления (Vorstellen). Другими словами; представление не может существовать одно, само по себе; лишь в связи с чем-либо другим оно есть нечто, само по себе оно — ничто. Эта необходимость мысли и приводит от указанной точки зрения к вопросу; каково основание представлений или, что совершенно одно и то же, что им соответствует?
Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым; второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь.
Что же из двух должно быть понимаемо, как первое? Из разума нельзя почерпнуть никаких оснований для решения вопроса; ибо речь идет не о включении какого-либо члена в ряд, для чего только и достаточно разумных оснований, но о начале целого ряда, которое, как абсолютно первый акт, зависит исключительно от свободы мышления. Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть различие их интересов.
Высший интерес, основание всех остальных интересов — есть наш интерес к нам самим. Так у философа. Не терять свою самость (Selbst) в рассуждениях, а сохранять ее и утверждать — вот интерес, который незаметно руководит всем его мышлением. Есть две ступени развития человечества; и пока последняя ступень не станет всеобщей в ходе развития нашего рода, есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении вещей; они обладают лишь этим рассеянным, к объектам прикрепленным и из их многообразия вычитываемым самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное «я», ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей; ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих; следовательно, эта косвенная вера в свое собственное рассеянное и на объектах покоящееся «я».
Тот же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что находится вне его, — а это можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя, — тот не нуждается в вещах в качестве опоры для своего «я» и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою самостоятельность из склонности, стоит за нее со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.
Этот интерес объясняет также ту страстность, которая обычно примешивается к защите философских систем. Догматик в самом деле подвергается опасности потерять сам себя вследствие нападения на его систему; однако он безоружен против этого нападения, потому что в глубине его собственного существа есть нечто такое, что действует заодно с нападающим; он защищается поэтому со страстью и озлоблением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не взирать на догматика с некоторым пренебрежением, потому что последний не может сказать ему ничего такого, что бы не было ему давно известно и отвергнуто им, как ошибочное; ибо, к идеализму восходят, если не через самый догматизм, то, во всяком случае, через расположение к нему. Догматик горячится, перевирает и стал бы преследовать, если бы имел на то власть; идеалист хладнокровен и не прочь высмеять догматика.
Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный и искривленный духовным рабством, ученой роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.