ВУЗ: Казахский национальный медицинский университет им. С.Д. Асфендиярова
Категория: Учебное пособие
Дисциплина: Религиоведение (Религия)
Добавлен: 04.02.2019
Просмотров: 17570
Скачиваний: 9
Гегель дiн тарихын бiртұтас процесс ретiнде пайымдайды. Табиғи дiн дегенiмiз рухани мен табиғидың бiрлiгi. “Алғашқы сиқырлық” табиғат заттарымен байланысты, ол заттарға адам тiкелей билiгiн жүргiзе алады. “Екiншi сиқырлық” – бұл “дербес” заттарға, яғни күштерге – Күнге, Айға, аспанға, теңiзге қатынас. Сиқырлықтың дамуы жануарлар культi мен фетишизмнiң пайда болуына әкеледi.
Ары қарай рухтың табиғаттықтан көтерiлуi орын алады және алғашқы кезде бiрiздi емес болады. Бұл тарихи тұрғыдан болмысына пантеизм тән үш шығыс субстанциялық дiнде орын алады: қытай өлшем дiнiнде, индуистiк қиял дiнiнде, сондай-ақ ламаистiк немесе буддистiк өз-өзiндегi болмыс дiнiнде. Ары қарай Гегель еркiн субъективтiлiк сатысына көшу дiндерiн анықтайды. Олардың қатарына Гегель парсы – қайырымдылық немесе жарық, сириялық – қайғы-қасiрет, мысырлық – жұмбақ дiнiн жатқызады. Бұл үш дiнде де рух өзiне табиғаттықты түгелдей бағындырып алмаған соң, олар өзiнiң алдындағылармен бiрге табиғи дiн саласын құрастырады.
Белгiлi бiр дiннiң екiншi сатысында рухтың табиғат болмысынан жоғарылауы жүредi, мұнда рухани жеке даралық, немесе еркiн субъективтiлiк дiнi көрсетiлген. Рухани жеке даралық дiнiне Гегель иудейлiк – асқақтық дiнi, грек – сұлулық және римдiк – мақсатқа сәйкестiлiк немесе естiлiк дiнiн жатқызады.
Мақсатқа сәйкестiлiк дiнiнен Гегель жетiлген дiнге қарай көшедi; мұндай дiн христиандық – абсолюттi дiн, “өзiн ашқан дiн”, “рух дiнi”, “Сырды ашып берудiң позитивтi дiнi” болып табылады.
Немiс философы Л. Фейербах (1804-1872) – немiс классикалық философиясының көрнектi өкiлдерiнiң бiрi. Ол Гегельдiң абсолюттi идеализмiнiң орнына “нағыз философия” сипатында антропологизммен бiрлiктегi натурализмдi ұсынды. Фейербах бойынша, философия - шындық туралы ғылым, ал шындықтың жиынтығын табиғат - барлық мағынасындағы табиғат ұғымы - адамды қоса қамтитын табиғат құрайды. Философияның субъектiсi нағыз және бүтiн адамдық тiршiлiк. Адамдағы нағыз адамдықтың ерекше сипаттары деп Л. Фейербах ақыл, ерiк және сезiмдердi (жүректi) санайды.
Антропологиялық философияның ұстанымдарына сай ол әр түрлi құбылыстарды, соның iшiнде дiндi түсiндiредi. Оның пiкiрiнше, өнер, дiн, философия және ғылым адам болмысының көрiнiстерi мен дамуын құрайды.
Дiннiң пәнi мен мазмұны адам, адамның тiкелей мәнi болып табылады. Дiн адамның жануардан елеулi айырмашылығына меңзейдi: жануарларда дiн болмайды. Бұл айырмашылық тек санада болады, ал сана субъектiнiң өз тегiн, өз болмысын түсiнуге қабiлеттi болған кезде ғана бар болады. Адам қос өмiр сүредi – сыртқы және iшкi өмiр: адамның iшкi өмiрi оның тегiмен, болмысымен байланысты. Адам ойлайды, яғни өз-өзiмен әңгiмелеседi, ойлау мен сөз тек қызметi, олар басқа бiр жеке адамсыз да орындала алады. Адам бiр уақытта “Мен” және “Сен” болып табылады: ол өзi басқа бiреудiң орнына тұра алады. Дiн дегенiмiз адам өзiн өзiнiң тiрi бiртұтастығының iшiнде сезiнуi, ал сол бiртұтастықтың iшiнде адамның өзiн-өзi тануы “Мен” және “Сеннiң” аяқталған бiрлiгi ретiнде ғана өмiр сүредi. Л. Фейербах дiнде шексiздiктi түйсiну бар дейдi, адам өзiнiң соңы бар болмысын емес, шексiз болмысын түйсiнедi. Адамның сезiмдiк объектiсi адамнан тыс орналасқан, ал дiни объектiсi – оның өзiнде, оның iшiнде, сондықтан дiни объект жапсарлас, жақын. Адамның дiни объектiсi оның өзiнiң объективтiк болмысын да бiлдiредi, демек, Құдай санасы адамның өзiндiк санасы, Құдайды тану ‑ адамның өзiн-өзi тануы. “Дiннiң болмысы мен санасы адам болмысында, оның санасында және оның өзiндiк санасында болатындығымен-ақ сарқылады. Дiннiң өзiндiк, ерекше мазмұны жоқ”, - деп жазады Л. Фейербах /13/.
Адам өз болмысын объектiге айналдырады, ал Л. Фейербахтың көзқарасы бойынша, адам болмысын зерде, ерiк және сезiмдер құрайтын болғандықтан, дiннiң болмысын да қасиеттер құрайды, бiрақ олар объектiге айналған сипаттарында берiледi.
Л. Фейербах дiннiң мазмұны сезiмдiк аңдау, түсiнiк, қиял формасында көрiнетiнiн басып айтады. Философ дiндi өнермен салыстырады. Екеуiне ортақ нәрсе – бейнелеу: ақын бейнелердi сөзбен, суретшi – бояумен, мүсiншi – ағаш, тас, темiрдiң көмегiмен жасайды. Бiрақ суретшi шындықтың көрiнiсiн (видимость) ғана бере отырып, бұл көрiнiстi (видимость) шындық деп айта алмайды. Дiн болса, шындықтың көрiнiсiн (видимость) шындық ретiнде бередi: ол бейнеден жанды мақұлық жасайды, ал шын негiзiнде бейнеленген нәрсе тек бейнеленген нәрсе ғана болады /14/. Дiннiң суға, шарапқа, нанға және т.б. олардың табиғи қасиеттерiнен басқа ерекше қасиеттердi таңуын тек елестету, қиял арқылы түсiнуге болады, ал шындығында олар жай табиғи заттар. Жалпы дiн пәнi – табиғат пен адамзат болмысына қарағанда құдайылық болмыс жөнiнде де осылай айтуға болады. Бiрақ бұған қарап, дiн деген сандырақ, нағыз құрғақ қиял деп қорытынды жасауға болмайды. Л. Фейербах дiннiң нағыз пәнi мен мазмұны адам болып табылатындықтан, антропология, Құдайдың дiни анықтамалары адамның нағыз объективтiк болмысын бiлдiредi. Л. Фейербахтың “Христиандықтың мәнi” атты шығармасының бiрiншi және екiншi бөлiмiнiң: “Дiннiң ақиқат, яғни антропологиялық мәнi” және “Дiннiң жалған, яғни дiни iлiмдiк мәнi” атаулары көрнектi.
Дiннiң фейербахтық тұғырнамасының маңызды тұсы - дiннiң “негiздерiн”, “тамырын”, “бастамасын”, “ортасын” iздеу. Түсiндiрудiң бастапқы принципi былайша берiледi: “Дiннiң негiзiн адамның тәуелдiлiк сезiмi құрайды” /15/, ал тәуелдiлiк сезiмiнiң анық көрсеткiшi қорқыныш болып табылады. Басында бұл сезiмнiң пәнi өзгермелi, тұрақсыздыққа, драмалық оқиғаларға толы табиғат болды: табиғат – дiннiң бiрiншi, бастапқы объектiсi. Қайсыбiр дiндерде табиғаттың құбылыстарына табыну бар болса, ондай дiндердi Л. Фейербах табиғи деп атайды. Табиғат үздiксiз қозғалыс пен өзгерiсте болады және осы өзгерiстер сәтсiздiкке әкеледi немесе қолайлы болады, адамның қалаулары мен ниеттерiне кедергi болады немесе қолдайды. Табиғат құбылыстарының өзгергiштiгi негiзiнен дiни сананы қоздырады және табиғатты дiннiң пәнi етедi. Л. Фейербах дiннiң пайда болуын кездейсоқтықпен байланыстырады: табиғаттың тұрақсыздығы адамды дiншiл етедi. Кездейсоқтық – дiннiң басты пәнi, себебi ол қасақана және өз бетiмен жасалмаған, адам бiлiмi мен еркiне тәуелдi емес, бiрақ оған адам тағдыры бағынышты болып табылатын нәрсе /16/.
Табиғи дiннен Л. Фейербах рухани-адамдық дiндi ажыратып көрсетедi: соңғысының пәнi рух, рухани жаратылыс болып табылады және оның негiзi де бөлекше /17/. Философтың пiкiрiнше, тарих ағысында адам табиғаттан жоғарылайды, “супернатуралистке айналады”, оның құдайы “табиғаттан тыс жаратылыс” болып шығады және сол кезде тәуелдiлiк сезiмiнiң объектiсi қоғамдық күштер болады. Таза физикалық жаратылыстан адам табиғаттан өзгеше саяси жаратылысқа айналады. Қауымда, - деп жазады Л. Фейербах, - «адам санасының және тәуелдiлiк сезiмiнiң пәнi заң, қоғамдық пiкiр, намыс, iзгiлiктер күшi, яғни табиғи күштерден бөлек, ойлау және түсiнiктермен ғана берiлетiн саяси, моральдық, абстрактiлi күштер болып табылады» /18/. Табиғаттың тап осындай билiгi және оған деген тәуелдiлiк сезiмi саяси немесе моральдық билiк алдында өз күшiн жояды. Табиғат құлының көзiн күннiң жарқылы шағылыстырады, ал осы арада саяси құл патша атағының жарқылынан көзiнiң шағылысуы сондай, ол оның алдына өмiр мен өлiмдi анықтайтын құдайылық күштiң алдына құлағандай етпетiнен құлайды. Кездейсоқ жағдай табиғаттағы секiлдi қоғамда да дәл солай әсер етедi.
Л. Фейербах дiннiң бастамасын ру мен жеке адамның ерекшелiгi мен ұқсастығынан табады. Жеке адам руға қарағанда шектеулi: шектеулiлiк сезiмi ауыр, ол жеке адамның шексiздiкке деген талпынысына қарсылық бiлдiредi. Осы қарама-қайшылықты жұмсарту, бәсеңдетi қажет. “Мен” әлемге, басқа адамға тәуелдi және ол осы тәуелдiлiктi сезiнедi. Л. Фейербах “екi жақтылық, айырмашылық дiннiң бастамасы – Сен Мен үшiн құдай болып табылады, себебi Мен Сенсiз өмiр сүрмейдi, Мен Сенен тәуелдi; Сенсiз Мен жоқ” деп пайымдайды /19/. Адам адам үшiн құдайға айналады.
Л. Фейербах дiннiң негiзiн адамның қажеттiлiктерi, тiлектерi, менмендiгiмен байланыстырды. Дiн - елестету, қиялдың iсi ғана емес, сезiмнiң iсi ғана емес, ол - сондай-ақ адамның жағымсыз сезiмдердi жойып, өзiне жағымдыларын жасауға деген ниетiнiң, талпынысының iсi. Басқаша айтқанда, дiн адамның өзiнде бар немесе ол өзi қауiптенетiн бәлелерден құтылып, өзi қалаған жақсылықты алуға деген талпынысын бiлдiредi; сонымен дiн – бақытқа талпыныстың көрiнiсi. Бақытқа талпыну, өзiне деген махаббат, яғни адамдық менменшiлдiктi Л. Фейербах дiннiң “алғашқы негiзi”, “соңғы негiздеуi” және сонымен бiрге оның мақсаты деп атайды. Өз әрекетiнiң жетiстiгiне адамның билiгi жүрмейдi. Тiлек пен оны iске асырудың, мақсат пен оны орындаудың арасында осы мақсаттың орындалуына кедергi келтiретiн әр түрлi қиыншылықтар шыңырауы жатыр. “Дiннiң алғышарты, - деп жазады Л. Фейербах, ‑ қалау мен жасай алу арасындағы, тiлек пен орындау арасындағы, ниет пен iске асыру арасындағы, елестету мен шындық арасындағы, ойлау мен болмыс арасындағы қарама-қарсылық немесе қайшылықта болып табылады” /20/. Дiннiң баяғыдан бергi, түпкiлiктi негiзi оның адам еркi мен санасына тәуелдi еместiгiнде.
Л. Фейербахтың пiкiрiнше, христиандыққа “iшкi дағдарыс” кезеңi келдi; ол өзiнiң бастапқы, байырғы мағынасын жоғалтты. Христиандықты жоққа шығаруда терең баратындары соншалық, оның кез келген жағымды жетекшi жiбiн ысырып тастайды. Христиандықты ауыстырушы ретiнде философ бәрiнен бұрын философияны, дәлiрек айтқанда, өзiнiң “жаңа философиясын” атайды. Бұрынғы философия дiндi ауыстыра алмайды. Дiндi ауыстыру үшiн, философия философия болып қала отырып, дiнге айналуы тиiс, ол дiннiң болмысын құрайтын нәрсенi сәйкес формада бере алып, өзiне қамтуы тиiс. Бiз өзiмiз сол нәрседей болғымыз келетiн нәрсенi жоғары бастамада орнықтырып, жоғары сөзбен бекiтуiмiз керек. Л. Фейербахтың ойы бойынша, оның философиясының практикалық үрдiсiн адамға деген махаббат құрайды. Баланың ата-анасына, күйеуiнiң әйелiне, бауырының бауырына, достың досына, жалпы адамның адамға, яғни моральдық қатынастар өз-өзiнен нағыз дiни қатынастар болып табылады. Дiннiң орнын басқысы келетiн фейербахтық философия “махаббат” этикасы ретiнде танылады. Философтың пiкiрi бойынша, Құдайға деген махаббаттың орнына жалғыз нағыз дiн ретiндегi адамға деген махаббатты, ал Құдайға деген сенiмнiң орнына адамның өзiне-өзi сенiмiн, өз күшiне сенiмiн қою керек. Адамға деген махаббат “адамның жоғарғы және бiрiншi заңы. Адам адамға құдай - жоғары практикалық негiз-бастама осындай” /21/.
Келесi кезекте К. Маркс (1818-1883) пен Ф. Энгельс (1820-1895) табиғат, қоғам, адам болмысын диалектикалық-материалистiк тұрғысынан түсiну арқылы дiннiң сипаттамасын негiздейдi. Олар дiннiң (жалпы тарихтан тыс) “өзiндiк” тарихы, “бұл дүниелiк емес ерекше” мәнi және “ерекше” мазмұны жоқ деп санаған. Дiн қоғам тарихының контексiнде дамиды; материалдық өндiрiстiң қозғалысына, қоғамдық қатынастардың жүйесiне байланысты дiннiң де эволюциясы орын алады: “тап сондай дiн мәнге де, патшалыққа ие емес. Дiнде адамдар өздерiнiң эмпирикалық әлемiн жай ғана оймен берiлетiн, елестетiлетiн, ол әлемге қайсыбiр жат нәрсе сияқты қарсы қойылатын әлемге айналдырады” [22]. “Тiрек - қондырма” мәселесi тұрғысынан К. Маркс қоғам жүйесiнiң салыстырмалы түрде дербес төрт бөлiгiн анықтайды: өндiргiш күштер, өндiрiстiк қатынастар (экономикалық құрылым, тiрек), қоғамдық институттар, мекемелер (заңдық, саяси қондырма), қоғамдық сана формалары (заңдық, саяси, дiни, көркемдiк). Материалдық өмiрдiң өндiрiс тәсiлi әлеуметтiк, саяси және рухани процесстерге жағдай жасайды.
Басқа жағынан алғанда, К. Маркс тауар, құн, баға, капиталды және т.с.с. талдай отырып жасалған идеалдылық тұғырнамасы тұрғысынан дiндi түсiндiредi. Идеалды нәрсе рухани процесстiң өнiмi мен формасы болып табылады, ол индивидуалдық-психологиялық құрылуды емес, қоғамдық-тарихи мазмұнды бiлдiредi. Материалдық қатынастарды қайта жасай отырып, идеалдылық адамның кез келген әрекетi мен қарым-қатынасының бойына өрiлген. Ол рухани мәдениеттiң тарихи қалыптасқан формаларында “сезiмдiк-сезiмнен тыс” заттардың, денесiнде өздерi емес, басқа бiрдеме берiлген “заттардың” арқасында “өмiр сүредi”. Нағыз әлем адамдардың тарихи қалыптасқан және тарихи өзгерiп тұратын қоғамдық (ұжымдық) санасында көрiнедi. Онда “қоғамдық маңызды, демек, объективтiк ойлау формалары”, қоғамдық даму нәтижесiнде пайда болған ұғымдар, заттың “функционалдық болмысы (сол заттан бөлек басқа бiрдеменi репрезентациялау) оның материалдық болмысын сiңiрiп алатындығын көрсететiн символдар бекiтiлген” /23/.
Идеалды өзiнiң “қабы” болып келетiн сипай сезiлетiн-денелiк заттардан ерекшеленедi; бұл ерекше түрлi, көзге көрiнбейтiн, сипай сезiлмейтiн, сезiммен қабылданбайтын объективтiк шындық. Тауарды талдай келе, К. Маркс фетишизмнiң қалыптасуының механизмiн ашады. Еңбек өнiмдерi тауар ретiнде өндiрiлген кезде, оларға фетишизм тән: өнiм тауар бола салысымен, ол “сезiмдiк-сезiмнен тыс затқа” айналады. Заттардың қоғамдық қасиеттерi, еңбек өнiмдерiнiң тауарлық формасы бұл заттарға табиғаттан берiлген сияқты болып көрiнедi, бiрақ олардың осы материалдық заттардың физикалық табиғатымен ортақ еш нәрсесi жоқ.
К. Маркстiң пiкiрiнше, “… дiн дегенiмiз әлi өзiн таба алмаған, немесе өзiн қайтадан жоғалтып үлгерген адамның өзiндiк санасы және өзiндiк сезiнуi. Бiрақ адам – абстрактiлi, дүниеден тыс басқа бiр жердi паналаған жаратылыс емес. Адам – бұл адам әлемi, мемлекет, қоғам. Мемлекет, қоғамның өзi дiндi, құбылмалы дүниетанымды тудырады, себебi олардың өздерi құбылмалы дүние болып табылады. Дiн дегенiмiз осы дүниенiң жалпы теориясы, оның энциклопедиялық компендиумы, оның жалпыға түсiнiктi формадағы логикасы, оның спиритуалистiк point d’honneur (намыс мәселесi), оның энтузиазмы, оның моральдық санкциясы, оның салтанатты толығуы, оның жұбаныш пен ақтауға арналған жалпыға бiрдей негiзi” /24/.
Дiн - қоғамда қалыптасатын белгiлi бiр қарым-қатынастардың – адамдардың материалдық тiршiлiк әрекетiнiң шектеулiгi мен осыдан шығатын шектеулi қоғамдық қарым-қатынастардың нәтижесiнде пайда болатын және өмiр сүретiн қоғамдық феномен. Ф. Энгельс былай деп жазған: “… кез келген дiн адамдардың күнделiктi өмiрiнде оларға үстемдiк жүргiзетiн сыртқы күштердiң адам санасында фантастикалық көшiрмесiнен басқа ештеме емес, ол жер бетiндiк күштердiң жер бетiндiк емес формаға енуiнiң көшiрмесi” /25/. Тарих барысында көшiрме объектiлерi өзгерiп отырады. Басында бәрiнен бұрын мұндай объектiлер болып табиғат күштерi көрiнiс бердi, кейiнiрек, табиғат күштерiмен қатар, қоғамдық күштер де әрекетке түседi, олар да сондай және алғашқы кезде түсiнiксiз бола отырып, адамдарға қайшы келедi және адамдарға табиғат күштерi сияқты үстемдiк жүргiзедi. Алғашқы кезде табиғаттың тек қана құпиялы күштерiн бейнелейтiн фантастикалық образдар ендi сондай-ақ қоғамдық атрибуттарды иеленiп, қоғамдық күштердiң өкiлдерiне айналады. Бiртiндеп көп құдайлардың табиғи және қоғамдық атрибуттарының жиынтығы абстрактiлi адамның шағылысы ғана болып табылатын құдiреттi жалғыз бiр Құдайға ауысады. Монотеизм – бәрiне бейiмделе алатын дiннiң формасы пайда болады.
Ф. Энгельс бiр сызықты экономикалық детерминизмдi қабылдамайды. Оның пiкiрiнше, тарихи құбылыс iске тартыла салысымен, ол да басқа қоғамдық құбылыстарға әсер етедi. Саяси, құқықтық, философиялық, дiни, көркемдiк даму экономикалық дамуға негiзделсе де, олардың барлығы бiр-бiрiне және экономикалық базиске әсер етедi.
Немiс философы және социологы, дiн социологиясының негiзiн қалаушылардың бiрi М. Вебер (1864-1920) дiнге анықтама берудiң қиындығына назар аудара отырып, былай деп жазады: “Дiн не ол деген дефиниция зерттеудiң басында орналасуы мүмкiн емес, ең болмағанда ол зерттеуден шыға отырып, оның соңында тұра алады” /26/.
М. Вебер ғылымдардың табиғат туралы ғылымдарға (жаратылыс) және мәдениет туралы ғылымдарға (әлеуметтiк) бөлiнуiн қабылдайды. Жаратылыс ғылымдары жалпылаушы әдiстердi пайдаланып, жалпы заңдарды қалыптастырады және олардың негiзiнде табиғат құбылыстарын себептiлiк арқылы түсiндiредi. Әлеуметтiк ғылымдарда жеке дараландырушы әдiс қолданылады, себебi зерттеушiнiң қызығушылығы әлеуметтiк өмiрдегi жеке даралыққа бағытталған және ол рухани процесстердi зерттеумен айналысады. Мәдениет туралы ғылымдар әлеуметтiк құбылыстарды мәдени мағынасында түсiнуге талпынады; ал бұл мағына жалпы заңдардың көмегiмен жасалып, түсiндiрiле алмайды, ол мәдениет құбылыстарын құндылық идеяларымен салыстыруға талпынады.
М. Вебер мәдени шындықты оның экономикалық астары тұрғысынан талдауды мойындайды, ол, тiптi, экономикалық интерпретацияның маңыздылығы жете бағаланбай қалады ма деп қауiптенедi. Бiрақ, оның пiкiрiнше, экономикалық түсiндiрме капитализмдi дiни сананың қайсыбiр өзгерiстерiнен шығару секiлдi сипатта берiледi /27/.