Файл: тамбовская духовная семинария тамбовской епархии русской православной церкви.doc
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 07.11.2023
Просмотров: 65
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Ученый делает вывод: «Естественная основа супружества заложена в самой природе человека, – в глубоком психофизическом различии полов, открывающемся непосредственному чувству и сознанию, как раздвоение цельного человеческого существа на соответственные половины, нуждающиеся в обоюдном восполнении своей природной односторонности. Такое восполнение и осуществляется чрез соединение мужчины и женщины (conjunctio maris et feminae) в чувстве взаимной любви, сохраняющем свою идеальную искренность и полноту при сосредоточении только на одном объекте»18.
2.2. Взгляды на 2 и 3 браки РПЦ
Брачный союз прекращается смертью одного из супругов. Идеал христианского брака - абсолютная моногамия, исключающая 2-й брак. Тем не менее, снисходя к немощи человеческой, христиански закон дозволяет вдовцу или вдовице вступать в новый брак: по слову апостола Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе» (1 Кор 7. 39).
Христианский брак нерасторжим при жизни супругов, за исключением случаев прелюбодеяния. Господь, отвечая фарисеям, искушавшим Его вопросом о том, по всякой ли причине позволительно разводиться с женой, сказал: «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф 19. 9). И апостол Павел говорит: «Замужняя женщина привязана законом к живому мужу... Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодеицею» (Рим 7. 2-3).
Христианское учение о нерасторжимости брака при жизни супругов противоречило римской правовой практике, допускавшей как развод по обоюдному согласию, так и развод по требованию одного из супругов, опирающемуся на законное основание. Осуждая свободный развод, древняя Церковь всячески стремилась отвратить от него своих членов и, в частности, не принимала в клир второбрачных.
Византийские императоры, считаясь, с одной стороны, с укоренившейся в обществе древней практикой, а с другой - с христианский учением о браке, в своих брачных законах запрещали и вновь разрешали свободный развод. В последний раз в византийском праве развод по свободному согласию супругов был разрешен на основании новеллы 566 года императором Юстина II, отменившего запрет таких разводов, сформулированный в 117-й новелле его предшественника, святого Юстиниана. Позднейшие сборники гражданского права - «Прохирон», «Исагога» и «Василики» - содержат нормы, запрещающие расторжение брака по свободному согласию супругов без законной на то причины.
По Божественному праву, христианский брак нерасторжим, кроме случаев прелюбодеяния; однако брак, фактически существующий, но противоречащий христианскому закону, подлежит отмене и признается недействительным. Господь Иисус Христос назвал единственное основание для развода - прелюбодеяние, которое оскверняет брак. Христианское учение о браке противоречило воззрениям и обычаям еврейского народа, а также нормам римского права. Поэтому оно не сразу воплотилось в жизнь даже после христианизации Римской империи. Евангелие требует строгого соблюдения супружеской верности не только от жены, но и от мужа. Однако, поскольку такое требование было слишком высоким для общества, церковный суд считался с предписаниями гражданского права, которое и после Миланского эдикта (313 год) в основе своей оставалось все тем же дохристианским римским правом и лишь постепенно вбирало в себя христианские нормы.
Святой Василий Великий в своем четвертом правиле говорит, что вступающие во второй брак после смерти жены или развода должны понести епитимию — то есть быть отлучены от причастия — на срок от одного до двух лет. Третий брак влечет за собой епитимию на три, четыре и даже на пять лет. Только после отделения брачного обряда от Литургии Церковь стала проявлять большую снисходительность ко вторым и третьим бракам, оставив в силе вышеупомянутое правило относительно причастия. В «Канонических ответах» митрополита Ираклийского Никиты мы читаем: «Строго говоря, на тех, кто вступал в брак вторично, венцы не возлагались, но Великая Церковь (т. е. Константинопольская) обычно этих определений не придерживалась; она терпимо относилась к тому, что брачные венцы возлагались на главы таких пар… Они, тем не менее, должны были воздержаться от принятия Святых Тайн в течение двух лет»19.
Второй брак (продиктованный снисходительностью к земным человеческим вожделениям) допускался только до тех пор, пока сохранялась эта идеальная норма вечного союза во имя Христа и согласие с законами будущего божественного Царства. Это и есть тот положительный идеал, который последовательно провозглашался канонами и литургией (а не абстрактно–юридическим понятием нерасторжимости). Практически эта пастырская «икономия» простирается до третьего брака, а четвертый формально запрещается. В правилах святого Василия и святого Никифора, приведенных выше, о четвертом браке не упоминается вовсе, даже как о предполагаемой возможности. Известный случай с императором Львом VI Мудрым (886–912), вызвавший долгие споры и даже раскол, закончился изданием «Тома единения»( 920 г .), который запретил четвертый брак, разрешив, однако, третий, но ограничив его сорокалетним возрастом.
Установление возможности трех браков для христианина не могло, очевидно, иметь какого–либо богословского обоснования. Это установление носит чисто дисциплинарный характер и определяется «икономией», которая вовсе не является, как нередко ошибочно думают, широкой дверью к бесчисленным компромиссам. Это действительно положительная христианская дисциплина. Земные нужды «ветхого человека» могут быть рассмотрены и даже приняты во внимание, и — как меньшее из зол — удовлетворены; но само человеческое спасение требует от человека умения преодолевать уже в мире сем все то, что не имеет отношения к Царству Божию.
2.3. Церковные каноны и общественная жизнь в трудах священномученика
Основные работы Громогласова были посвящены вопросам истории старообрядчества и сектантства, каноническому, прежде всего брачному, праву. В общей сложности ему принадлежат до 70 статей, в том числе в энциклопедиях (ПБЭ, Гранат), рецензии и очерки. Сохранился также ряд его стихотворений послереволюционного периода. В работах по истории раскола («О сущности и причинах русского раскола», «Русский раскол и Вселенское Православие» и др.). Он полагал основной его причиной не социальные факторы, невежество народа и церковнослужителей или личную неприязнь к патриарху Никону (Минову), а отрицание сторонниками старины преобразовательного движения, возникшего под влиянием знакомства с Западом, но ориентированного на греческий Восток. Они считали, что «русская жизнь во всех ее сторонах… есть нечто высшее», а греческая вера оказалась уже «испорчена»20. Укоренилось мнение, что одна Русская земля остается теперь верной хранительницей православной истины. Илья Михайлович рассматривал раскол как «протест религиозно-национального самосознания известной части русского народа против попытки подчинить его стороннему авторитету, в то время, когда - по мнению русских людей - религиозный быт их достаточно сложился и окреп для того, чтобы громко заявить свои права на самостоятельность»21.
По мнению ученого, «в двояком потемнении вселенской православной идеи - в пространстве и времени - выразился с полной ясностью начинавшийся процесс национализации веры и Церкви на Руси. Верный критерий Вселенского сознания подменился сомнительным признаком старины»
22. Раскол, по его словам, превознес начало старины и национальности и от этих человеческих начал поставил в зависимость действия Божественной благодати. Илья Михайлович Громогласов останавливался также на вопросе каноничности Белокриницкой иерархии, подчеркивая множественные нарушения церковных правил старообрядцами: самовольное оставление одной и занятие другой кафедры митрополитом Амвросием (Паппа-Георгополи), к тому же при поддержке светской (австрийской) власти, неканоничное миропомазание и прием в сущем сане. При этом он возражал против «фанатического предубеждения, отчужденности и озлобленности, которые так неуместны и нежелательны в отношениях православных людей к своим заблуждающимся братьям»23.
В области брачного права Громогласов подчеркивал, что Церковь первоначально считала сакраментальным гражданский брак по взаимному согласию, хотя и признавала необходимым благословение его Церковью, а церковный чин бракосочетания явился плодом довольно длинного процесса литургической деятельности. До IX в. в Церкви существовала древнеримская форма заключения брака, позднее стала господствовать церковная. По мнению священномученика, выраженному в кандидатском сочинении, «в собственном смысле совершителем Таинства брака, как и всех других Таинств, является Бог, а в несобственном смысле - тот, кто создает необходимые условия действия таинственной благодати (материю и форму Таинства), то есть сами брачующиеся». В связи с этим он рассматривал акт церковного благословения как внешний знак внутреннего благодатного освящения: «Нельзя считать догматически существенным и безусловно необходимым то, что в одно время не существовало, а потом начало существовать». Илья Михайлович не был сторонником совершения венчания супругов, обратившихся из старообрядчества, а также указывал, что гражданским способом заключались ранее и повторные браки. Особое внимание он уделял римскому праву, указывая, что принципы бракозаключительного права, выработанные в Римской империи, были рецепированы христианским законодательством. В магистерской работе им был проведен анализ бракоопределительной формулы римского юриста Модестина в 48-й главе Кормчей.
В отношении канонов, по мнению Громогласова, «право Церкви видоизменять свои узаконения сообразно изменениям самой жизни (церковной и общественной) для нас несомненнее и обязательнее некоторых требований ее положительного права
, возникших в другую эпоху и при других жизненных условиях. Но это не значит - отрицать авторитет древнецерковных канонов в целом их составе и рекомендовать полное забвение их при будущем преобразовании нашего церковного строя»24.
Каноны – это основные церковные законы, которые составляют фундамент действующего в Церкви права, причем одинаково во всех поместных Православных Церквах во все века церковной истории. Со времени, когда окончательно сложился канонический корпус Церкви, с 883 г. (это год издания Номоканона Патриарха Фотия в XIV титулах), Церковь не добавила в него ни одного нового канона и ни одного из него не исключила. Таким образом, сама история Церкви поставила каноны так высоко, что у нас есть основания говорить о неизменности тех основ церковного права, которые в этих канонах содержатся. Известный и весьма авторитетный православный богослов архимандрит Юстин (Попович) писал даже: «Святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина, они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов – солнцезрачных небесных истин». О высоком месте канонов в Предании Церкви говорит и то обстоятельство, что VII Всел. Собор в правиле, посвященном образовательному цензу кандидатов во епископы, поставил их рядом со Священным Писанием: «Всякому имеющему возведену быти на епископский степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати Священные правила и Святое Евангелие, и книгу Божественнаго Апостола, и все Божественное Писание».
Но утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. Хорошо известно, что дисциплина наказаний, содержащаяся в правилах, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в ранневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от Причастия, а те, что предлагаются в покаянном Номоканоне Патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции, хотя Номоканон Иоанна Постника не был включен в основной канонический свод и в иерархии авторитетных источников церковного права он стоит ниже канонов. Его рассматривают не более, чем как дополнение к основному каноническому корпусу. Впоследствие дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в XVIII веке отлучение от причастия кающихся грешников на длительные сроки было положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции.