ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 06.12.2023
Просмотров: 22
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Бытие. Онтология и метафизика
Шакарим о движении.
Бытие Бога и человека в мировоззрении Абая.
Всему причиной является Создатель. Все сущее в движении. Но движение должно иметь повод. Один повод порождает другой. Шакарим говорит: «Беспричинное существует. Причиной беспричинного является Творец». Как мы можем понять слова Шакарима: «У беспричинного есть причина»? Во-первых, хочу сказать, что беспричинное имеет причину, у которой тоже есть причина. Творец – истина вне движения, Он сущ, и Он не нуждается в причинности. Во-вторых, все причинное в беспричинности, то есть Творец – причина движения всей Галактики. Точнее говоря, движение – это воля Творца. У Аристотеля есть понятие «первопричины», то есть он высказал мысль, что движение Вселенной двигается двигателем. Рассматривая понятия «Мироздание» и «Творец» каждое в отдельности, он отмечает: «Основа мироздания – природа». А тот, кто придал «этой основе столько качеств – Творец». Значит, заключает Шакарим, все во Вселенной во власти кого? Конечно же, Творца. Почему эту проблему не могли решить религиозные деятели всех конфессий и течений? Причина в том, что они были слабы в науке, ограничены в понимании мироздания. Будет правильно, если мы поставим задачу постичь Творца посредством сотворенного им. Познавать сотворенное Творцом – задача науки. Следовательно, чем выше уровень познания этого, тем ближе мы к Творцу. Есть надежная дорога в постижении Творца через сотворенное им. Приверженцы религии, высказывая свои мысли, целиком основываются на доводах веры. Это не возвышает проблему, а напротив, делает ее мелкой. Шакарим знает, что Мироздание – это могущество Творца. Это проблема прозрения. Тогда что считать познанием? Или то, что Творец – причина беспричинного или то, что Творец вложил в Мироздание столько качеств? Это на самом деле так. Когда Шакарим говорит о первом прозрении, то утверждает, что первое прозрение – признание знания о Творце. Но Шакарим не ограничивается этим утверждением. Он говорит о содержании мироздания. Беспричинное называют Атомом или Светом, но они находятся в движении. А движение измеримо. «Имеющее измерения не может быть беспричинным», – замечает Шакарим. Он говорит об абсолютности движения, поскольку причина движения – в беспричинной причине, то есть в Творце. А эта первопричина имеет ли измерения? Тогда как же мы узнаем, что не имеющее причины существует? Не имеющее измерения в науке называется Абсолютом. Первопричина не имеет измерения. Это знания Творца. Творец сам есть Абсолют, и знания его – Абсолют. Как говорил Абай: «Сущ и Аллах, и слово его». Абсолют Творца – онтология. Абсолют знаний Творца – гносеология. В обязательном порядке необходимо составить именно такой образ. По большому счету и Творец, и его знания – единый Абсолют. Другие знания о Творце могут проявиться как идея. Значит, определение знаний Творца как абсолютной идеи верное. Причинность знаний Творца в нем самом, ничем неизмеримое, тайна, Абсолют. Значит, первое прозрение – это Абсолют Творца. Аллах – Абсолют. Шакарим называет Абсолют неизмеримым, не имеющей измерений сущностью. Шакарим не останавливается на мысли «Творец – Абсолют». Называя Абсолют субстанцией, он перечисляет акциденции этой субстанции, это: Могущество Творца (то есть дающий Мирозданию качества. Беспредельное Могущество – это первая акциденция, говоря научным языком, – онтология). Беспредельные знания (Знание Творца для нас непостижимы), в науке – гносеология. Беспредельное мастерство, в науке – гармония. Вспомним Абая, который писал: «Украсивший мир Творец искусный». Подведем итоги. Первое прозрение – Абсолют. Творец (Аллах). Абсолют – субстанция. Акциденции субстанции: – Беспредельное могущество, – Беспредельные знания, – Беспредельное мастерство. Таким образом, прозрение – знание Творца, могущество Творца, мастерствоТворца. Эти акциденции Абсолюта.
Бытие Бога и человека в мировоззрении Абая.
Центральным вопросом своей философии он сделал важные во все исторические эпохи, но в то же время чрезвычайно трудные для своего разрешения, особенно в Казахстане второй половины XIX в., нравственно-этические проблемы. И это было вполне оправданно. Апелляция к нравам всегда была знамением тех веков, которые страдали вопиющими социальными пороками - падением нравов, общей нравственной деградацией социальной системы, попранием принципов справедливости, подавлением свобод и т. д. Все эти и другие пороки общества пышным цветом расцвели в Казахстане эпохи просветителей.
Жизнь становилась все более невыносимой. Обесценивание человека труда и его обезличивание достигли свое) о предела. Не только на деле, но и на словах труженик был презренным существом. Его не считали нужным похвалить даже ради утешения. Но нравственно-этические проблемы, при всей своей принципиальной важности, не могли быть решены безотносительно к решению более обших вопросов философии. Одним из таких вопросов был вопрос об общих основаниях бытия и познания, об отношении человека к природе и Ьога к человеку и т. д. Теология решала все эти вопросы однозначно, как всецело связанные с волей Господа Бога. Что же в таком случае оставалось тем. кто глубоко и искренне возмущался теми порядками, а точнее оеспорядками, которые оправдывала теология. Естественно, они должны были вступить в идейную конфронтацию с теологией и теми, кто пытался ее оправдать. Это было просто неизбежно и неотвратимо предопределялось расхождением интересов социальных сил, поддерживающих либо решительно выступающих, против теологии.
Основой положительных нравственных качеств человека, считал он, является жажда знаний, просвещения, науки. Только просвещенный человек старается добыть хлеб свой насущный честным трудом, стремится к справедливости и не делает зла другим, вырабатывает в себе нравственные качества, противостоящие порокам. Это происходит потому, что только в душу просвещенного человека вселяется свет чисто искренней и истинной веры в Бога (иман), т.е. веры, незапятнанной религиозным лицемерием, обманом и ханжеством. В стихотворении "Бог - истина, слова его верны" он пишет:
Иманон мысль служеньем занята.
А вера - у разумных лишь чиста.
Все благородство мы найдем лишь в вере.
А внешняя спасет ли чистота?
Коль правоверен ты. сначала верь. Откроет вера в будущее дверь. И перу в чистоте всегда храни ты. В молитве, как ходжа, не лицемерь.
Бог ведает все мысли и дела.
И человек} ты не делай зла.
Коль верующий ты. то стой за правд}.
И не коснется дел твоих хула2''.
Таким образом, Абай пытается дать своеобразное философско-теологическое обоснование необходимости гуманизации общественных отношений. Он настойчиво доказывает, что антигуманные, антинародные деяния и тс зло, которое чинят социальные верхи против народных масс, против человека труда, стоят в вопиющем противоречии с самими основами и сущностью истинной веры.
Нравственная философия Абая носит в значительной мере дидактический характер и нацелена на то, чтобы освободить простого казаха от моральных пороков, аморального поведения и привить ему стремление к знаниям и культуре, к благородству, честности, трудолюбию и т. д. Казахский просветитель твердо верил в то, что в его неспокойный и запутанный век наставление становится единственным способом формирования человека. "Мыслитель и ученый, - писал он, - суть одно, но в познании обнаруживается их отличие. Признанная в миру внешняя наука преподносится нам в виде наставления. Наставники, достигшие наибольшего успеха в своих наставлениях, называются учеными". Именно поэтому он настойчиво обращался со своими назиданиями к различным слоям казахского общества. Теоретические проблемы морали он затрагивал лишь в меру их практической необходимости, не ставя перед собой задачи создать стройную систему этических знаний. Да в этом и не было особой необходимости. Состояние и уровень развития морали и этики в Европе и России интересовали его лишь в меру его личной заинтересованности. По-видимому, он понимал, что теории, рожденные на Западе и в России в середине XIX в., никак не соответствуют условиям жизни отсталого казахского общества того периода и не могут быть использованы в практических целях нравственного преобразования казахского народа. Этика Абая была слита с его философией религии и представляет собой некоторое подобие единой и целостной формы мышления.
Из вышеизложенного следует, что Бог есть первооснова в философии Абая. Но Богу него выступает как объект, отличающийся от человека и его мышления. Бог для него был первоосновой вообще лишь в представлении, а не на деле и в действительности. Бог есть, согласно его убеждению, первоначальная и общая причина мироздания и человека. Что же
касается конкретных вещей, отдельно взятого человеческого индивида и событий, связанных с ним, то они рассматриваются и познаются вне зависимости от Бога.
Таким образом, Абай - идеалист, а возможно, и теолог в общих взглядах, а в частных вопросах, когда речь у него заходит о конкретных вещах, он выступает как чистый материалист. Так, он твердо стоит на точке зрения безусловного признания объективной реальности природы внешнего мира, его предметной сущности. Сознание же он считает отражением природы, объективной действительности, которое, хотя и дано Всевышним, но начинает функционировать и получать развитие лишь благодаря труду. Сознание, неоднократно повторял Абай, есть "плод труда". "Разум и знания являются преобразованиями человеческого труда", - писал он. Человеческий ум, каким бы развитым он ни был, сам по себе ничего не творит заново, а отражает уже сотворенный мир, вне ума существующую действительность. "Мы не способны придумать науку, — отмечает мыслитель. — Мы можем только видеть созданный мир и постигать его гармонию разумом.
Итак, мир представляет собой нечто внешнее по отношению к человеку и его сознанию. Он существует сам по себе, независимо от человека. Внешний мир и человек противостоят друг другу, но это не означает, что они полностью изолированы друг от друга. Между ними, безусловно, существует связь. И эта связь состоит в том, что человек познает объективный, внешний мир. Основой познания человеком мира являются его ощущения. "Слушая ушами, видя глазами, прикасаясь руками, пробуя на язык, нюхая носом человек, получает представление о внешнем мире". Чувственное восприятие человеком существующих предметов и тел природы является начальным этапом его познавательной деятельности. Но Абай идет дальше. Он делает довольно плодотворную попытку раскрыть сущность и значение чувственных восприятий в познавательном процессе. Он пишет: "Полученные ощущения, приятные они или неприятные, воспринятые пятью указанными органами чувств, располагаясь в памяти в заданной закономерности создают определенную образность". Иными словами, чувственные восприятия представляют собой не сам предмет, а образ предмета в сознании человека. И это очень важно отметить, поскольку именно это обстоятельство позволяет нам понять, насколько глубоко раскрывает казахский просветитель различие между предметами окружающего мира и образами этого мира в сознании человека. Но и этого мало. Далее речь у него идет о том, что чувственные образы предметов подвергаются умственной обработке в сознании людей. Те из них, кто оказался не в состоянии как следует разобраться в чувственных данных, так и остается невеждой. ''Получать приятное впечатление от хорошего и отвращаться от плохого - естественная способность человека, - считает он - Сначала эти задатки очень слабы. Человек развивает и усиливает эти способности, без внимания и развития они притупляются, исчезают или остаются в зачаточной стадии, оказываются ни для чего не пригодными"
41. Метко замечено. Разве мало было на свете людей, которые так и не смогли использовать данные своих ощущений с пользой для дела? Абай склонен высоко ценить только тех, кто, не довольствуясь данными своих ощущений, идет дальше по пути рациональной обработки образов сознания. Он пишет: "Тот, кто много слушает и видит, черпая знания извне, тот имеет многое, он способен твердо рассуждать и отличать полезное от вредного. Человека, способного анализировать события и факты, относят к людям умным".
Учение Абая о познании человеком внешнего мира и основанной на этом познании искренней вере его в Бога (иман) насквозь пронизано духом высочайшего гуманизма. Не человек для мира и Бога, а наоборот. Бог и мир для человека, для его блага и счастья. Познавая мир посредством своих чувств и разума, человек постигает не мнимую, как в религии, а действительную, как в науке, сущность Божества и таким