Файл: antologiya-issledovaniy-kultury.doc

==64

Д. Бидии. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

ка» могут также использоваться в более узком смысле, обозначая соответственно мысль и действие. В любом случае дихотомия теории и практики не является всего лишь эпистемическим различием между идеями; она обозначает культурные феномены разного порядка. Теорию и практику можно назвать ни к чему не сводимыми конституирующими категориями культуры; это не просто разные типы идей. Основной эпистемологический вопрос, имеющий отношение к любой культуре, состоит в том, какова степень соответствия между ее теоретическими и практическими элементами. Степень культурной интеграции тоже в какой-то мере может оцениваться по степени согласованности и гармонии этих двух факторов.

Человек — окультуренное животное, ибо это животное разумное и размышляющее. Человек живет в соответствии со своими идеальными представлениями о том, каким он должен быть, и действует в соответствии с тем, каким он себя полагает. Но рано или поздно он понимает, что некоторые социальные идеалы, внушенные ему обществом, ему не нравятся и не приносят удовлетворения. Так, например, установления и образ действий, первоначально задуманные с тем, чтобы улучшить человеческое существование, освящаются как цель-в-себе и утрачивают связь с теми функциями, для выполнения которых они первоначально создавались. Но вместо того чтобы изменить идеалы и приспособить их к условиям изменившейся практики, общество часто продолжает формально следовать старым идеалам¹⁷. Или же изменяет теории, не внося соответствующих изменений в практику. И в том, и в другом случае возникает диссонанс между исповедуемой социокультурной теорией и реальной практической жизнью индивидов и обществ.

Кроме того, следует отметить, что между культурами существуют различия в том плане, что одни из них в большей степени ориентированы на теоретические спекуляции, тогда как другие — на действие, на внешнее поведение. Одна культура может ставить перед собой идеал практичности, в то время как другая — идеализировать жизнь, проводимую в теоретических или экстатических созерцаниях. Лучшим примером, вероятно, будут традиционные идеалы западной и восточной культур и соответствующие им установки в отношении времени и экономической деятельности. Примитивные культуры в целом ориентированы прежде всего на практику и проявляют относительно скромный интерес к теоретическим спекуляциям. Среди письменных культур Мэтью Арнолд различает дух гебраизма и эллинизма, которые, с его точки зрения, представляют соответственно идеалы морального поведения и бесстрастного размышления.

Исходя из этого, мы можем понять суть конфликта между

3 Зак.5

==65

Фундаментальные характеристики культуры

реалистическими и идеалистическими позициями, описанными в начале этой главы. Реалисты, как мы видели, определяют культуру в категориях привычек, традиций, народных обычаев и нравов и склонны игнорировать идеальные, или нормативные, аспекты культуры. Если взглянуть с этой точки зрения, то социальные идеалы в логическом плане являются не чем иным, как статистической средней, выведенной из реальной практики. Реалистам свойственно путать реальные аспекты культуры с идеальной культурой, ибо они полагают, что скрытые, или исповедуемые, идеалы осуществляются на практике, тогда как на самом деле часто это не так. Эту позицию я бы назвал позитивистским заблуждением. Позитивисты, как правило, не замечают, что рациональные, или концептуальные, идеалы имеют свою собственную объективную реальность, и отказываются признать, что их следует отделять от практики, или обычаев, которые ими обусловливаются и порождаются. Например, Джон Дьюи утверждает, что «обычаи всегда создают моральные стандарты, ибо активно требуют определенных способов поведения»¹⁸. Обычаи и привычки не являются идеальными стандартами. Они могут служить лишь стимулом для установления или исправления концептуальных стандартов. Действенность данной нормы (или идеального стандарта) отлична от той реальной практики, которую она порождает. Идеал должного не идентичен обычаю, или практике. С другой стороны, нормативные идеалисты обычно определяют культуру в категориях социальных идеалов и исключают из нее реальность. Это можно назвать нормативистской ошибкой. Короче говоря, утверждать, что для описания культуры достаточно составить обзор существующего на практике, столь же ошибочно, как и утверждать, что исповедуемые членами общества идеалы реализуются в действительности. Каждая культура имеет и идеальные, и практические аспекты, и задача обществоведа заключается в том, чтобы продемонстрировать их взаимосвязь и степень их интеграции в том или ином конкретном обществе. Размер культурного лага между идеалом и реальностью данного общества — важный индикатор степени его культурной интеграции.

Культурные идеалисты, понимающие культуру как логическое построение или абстракцию, не могут, между тем, объяснить, каким образом абстрактные, логические сущности — то, что философы называют ens rationis, — «взаимодействуют» с такими конкретными, реальными сущностями, как индивиды и общества. С позиций здравого смысла ясно, что субъектом действия или взаимодействия может быть лишь культурный человек или общество. Приписывать способность

==66

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

деятельности культурным идеям и теоретическим построениям значит совершать метафизическую ошибку неуместной конкретности. Лишь в том случае, если мы будем рассматривать культуру как в теоретическом, так и в практическом ее аспектах, мы избавимся от необходимости объяснять, каким образом оказывается возможным «взаимодействие» между абстрактной, логической конструкцией, с одной стороны, и индивидом или обществом — с другой. И лишь тогда отпадет необходимость в допущении, что такие логические конструкции для практических целей следует рассматривать так, «как если бы» они обладали независимой сущностью.

2. Типы причинности в культуре

В этой связи важно помнить о разных типах причинности и их применении в исследовании культуры. Если мы, вслед за Аристотелем, проведем различие между материальными, формальными, движущими и целевыми причинами природных явлений, то станет очевидно, что мы не можем говорить о культуре как о причине поведения, не уточняя при этом, какого рода причину мы имеем в виду. Продукты культуры, — будь то артефакты, ментифакты или социфакты, — являются материальными, формальными и целевыми причинами культурного развития; они не являются его движущими причинами, или движущими силами. Другими словами, культурные достижения оказывают влияние на индивида и социальную жизнь, обеспечивая их материальными средствами, а также доставляя формальные (или стандартизированные) стимулы усвоения специфической формы поведения, чувствования и мышления. Именно в этой мере изучение абстрактных культурных объектов и идей обладает практической ценностью для антрополога. Аналогичным образом, культурные идеалы являются целевыми причинами культурных процессов; они дают человеку цели, которых тот пытается достичь и которые он пытается воплотить. Сообщенные людям идеалы оказывают влияние на их действия, но действуют и побуждаются к действию не личные или культурные идеалы, а индивиды и общества. Иначе говоря, лишь индивиды и общества представляют собой движущие причины культурных процессов. Как утверждал Линд¹⁹, мы не должны разделять человека и культуру или противопоставлять их, ибо именно окультуренный человек, т. е. человек-в-культуре, деятельно разрабатывает свою культуру. Социальные ученые, ведущие речь о некой сущности, именуемой «культурой», которая каким-то образом взаимодействует с обществом, находится в прогрессивном движении и постепенно

З*

==67

Фундаментальные характеристики культуры

приходит в упадок, склонны путать движущую причинность с формальными, материальными и целевыми условиями культурной деятельности людей в обществе. Анализ культуры в ее реалистических и идеалистических аспектах требует объединения всех четырех видов причинности. Позиция марксистов (или исторических материалистов), выделяющих материальное производство в качестве первичного фактора, определяющего эволюцию культурных форм, отличается односторонностью и упрощает положение вещей. То же самое можно сказать и об исторических идеалистах, приписывающих первичную или движущую причинную роль идеям. Защитники обеих позиций, по крайней мере в теории, склонны недооценивать функцию человека как самоопределяющегося, активного агента, находящегося под влиянием культурных продуктов и паттернов, но тем не менее представляющего собой первичную движущую силу культурного процесса.

3. Понятие сверхорганического

Среди антропологов достигнуто согласие относительно того, что культура есть сверхорганический феномен. Однако не следует забывать, что понятие сверхорганического может быть истолковано (и в самом деле истолковывалось) по меньшей мере в трех разных значениях.

Согласно Г. Спенсеру, который ввел в оборот указанный термин, «сверхорганическая эволюция» представляет собой процесс, выросший из органической эволюции. Он, в частности, пишет: «Коль скоро здесь имела место Эволюция, то та форма ее, которую мы определили как сверхорганическую, должна была возникнуть не иначе, как из органической ее формы, через ряд неощутимых переходов. Ее удобно было бы обозначить как охватывающую собою все те процессы и продукты, которые предполагают скоординированные действия множества индивидов»²⁰. По мнению Спенсера, существуют различные группы сверхорганических феноменов, в частности социальная организация пчел и ос, сообщества птиц, общества стадных животных. Сверхорганическая эволюция человека — всего лишь более сложная форма сверхорганической эволюции в целом. Последняя, стало быть, характерна не только для человека. Социология, с точки зрения Спенсера, должна заниматься теми сверхорганическими феноменами, которые находят выражение в росте обществ, их структурах, функциях и результатах деятельности²¹. Сверхорганическая среда каждого общества формируется действиями и ответны-

==68

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

ми действиями, имеющими место между данным обществом и соседними обществами²². Происходит также «накопление сверхорганических продуктов, которые мы обычно отличаем как искусственные, но которые, с философской точки зрения, не менее естественны, чем все прочие продукты эволюции». В число этих сверхорганических продуктов Спенсер включает материальные приспособления, язык, науку, обычаи, законы, философские системы, эстетические продукты и искусство в целом, в том числе музыку, драму и литературу. «Эти различные порядки сверхорганических продуктов [поясняет Спенсер], каждый из которых развивает внутри себя новые роды и виды, разрастаясь в то же время в более крупное целое, и каждый из которых действует на другие порядки, подвергаясь в то же время ответному воздействию с их стороны, — все они образуют чрезвычайно объемный, чрезвычайно сложный и чрезвычайно мощный узел влияний. В ходе социальной эволюции они постоянно изменяют индивида и общество, но в то же время и сами претерпевают изменение благодаря усилиям последних. Постепенно они формируют то, что мы могли бы назвать либо неживой частью самого общества, либо его вторичной средой, которая со временем становится более важной, чем первичная среда, — настолько более важной, что возникает возможность поддерживать высокий уровень социальной жизни в таких неорганических и органических условиях, которые бы прежде ее вовсе не допустили»²³.