Файл: Введение в культурологию.doc

Более последовательно и жестко идеи партикуляризма отстаивались немецким культурфилософом О.Шпенглером. Культуры, по Шпенглеру, обладают внутренней непроницаемостью, замкнутостью, закрытостью. Они герметичны. Культуры Земли на протяжении всей истории разнятся до чуждости, а потому, даже входя в соприкосновение, они не слышат друг друга. Для каждой культуры в теории Шпенглера имеется индивидуальный способ видеть и познавать мир. У каждой культуры – своя специфическая, неповторимая природа. Тем не менее, «общение глухих», в которое вступают культуры, не означает отсутствие воздействия одной культуры на другую.

Объясняя возможности такого воздействия, Шпенглер прибегает к понятию псевдоморфозы, заимствованному им из арсенала минералогии. В частности, он пишет: «Исторические псевдоморфозы – так называю я случаи, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые и собственные формы выражения, но даже не осознает себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чуждой жизни; юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха» [6, с. 26 – 27]. Таким образом, подобное взаимодействие оказывается трагическим для «молодой» культуры, поскольку она не в состоянии свободно продуцировать и даже по-настоящему осознавать себя. Шпенглер приходит к выводу, что образ всемирной истории (также как и всемирной культуры) – это иллюзия. Культуры ничего не передают друг другу. Они лишены общей связи и смысла. Они абсолютно непроницаемы.

Универсализм – это направление культурологической мысли, которое придерживается установки на культурный синтез, на всеобщность истории культуры, на принципиальную возможность «схождения» культур. Сторонники данного направления склонны к выработке понимания общности судьбы человечества. Они убеждены в том, что культурное многообразие не исключает наличия общей линии развития, ведущей к обретению единой общечеловеческой культуры. Истоки универсализма лежат в специфическом понимании человечества как некой соборности, а развитие этого направления стало возможным с формированием стадиального исторического мышления. В истории философии известно несколько вариантов универсалистского понимания истории человечества и истолкования перспектив его судьбы. Наиболее популярным в настоящее время является взгляд на человечество как на формирующееся единство, которое существовало не всегда, а сложилось постепенно с течением исторического времени. В соответствии с таким пониманием земные народы (культуры) постепенно входят в человечество (общечеловеческую культуру). Тем не менее, единство истории, воспринимаемое как полное единение человечества, никогда не завершится. История, в которой действует идея единства, всегда будет стремиться к своей цели. Ярким примером универсалистской концепции данного типа является система взглядов немецкого философа К.Ясперса.

Центральными понятиями в произведениях Ясперса становятся «единство истории», «единство человечества», «единство культуры», раскрываемые через концепцию «осевого времени» («эпохи поворота»). В отличие от Данилевского, Шпенглера и других партикуляристов, Ясперс настаивает на том, что человеческая культура имеет общие истоки и единую цель. На основе концепции осевого времени Ясперс показывает, что синхронно возникшие в эту эпоху ценности являются показателем единства истории, культуры человечества. Таким образом, осевое время ассимилирует все остальное. Отталкиваясь от него, мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени. Таким образом, Ясперс демонстрирует не просто возможность, но и неизбежность взаимодействия разнообразных культур на пути обретения человечеством единства и устойчивости.

Одним из ведущих способов осмысления проблемы культурного взаимодействия в настоящее время стала актуализация представлений о диалоге культур. В истории философской мысли идея диалога не нова. Вспомним в этой связи хотя бы представления о наставничестве и ученичестве, культивировавшиеся в древности как на Востоке (китайские религиозно-философские школы), так и на Западе (пифагорейцы и перипатетики). В Новое время идеи диалога получили особое культурфилософское звучание благодаря работам Э. Кассирера и М. Бубера.

Немецкий философ Эрнст Кассирер (1874–1945) был одним из наиболее ярких представителей символической концепции происхождения культуры. В своей работе «Философия символических форм» он представил культурологическую теорию, которая рассматривает человеческую культуру как синтез разнообразных символов. Для человека, по мнению Кассирера, характерна постоянная способность к массовой и систематической символизации. Он создает вокруг себя символический круг, в котором живет и страдает. Реальностью для человека является не просто физическая, а символическая Вселенная, частями которой становятся язык, литература, искусство, религия и прочие духовные проявления. Культура, таким образом, представляет собой особый смысловой мир, с которым вступает в общение человек; мир символических форм, которые передаются как от человека к человеку, так и от поколения к поколению. Через культуру человек может приобщиться к творческим достижениям предшествующих или современных ему творцов. Однако такое приобщение осуществляется именно тогда, когда человек не просто созерцает внешние символические формы культуры, но «оживляет» скрытые в них смыслы через собственное творчество – работу вдохновленной души.

Идею диалога как особого способа общения с миром культуры успешно разрабатывал еврейский религиозный философ Мартин Бубер (1878–1965). В своей работе «Я и Ты» он проводит отличие между традиционным утилитаристским общением и творческим продуктивным диалогом. Первый вариант взаимодействия человека с миром (традиционное общение) соответствует отношению «Я – Оно»: человек воспринимает окружающее (в том числе людей) как совокупность объектов, предназначенных для использования, потребления. Диалог, напротив, сводится к общению олицетворенных субъектов, соответствуя отношению «Я – Ты». Для диалога свойственна одухотворенность, творчество, живой обмен, он ориентирован на понимание. Благодаря диалогу мир культуры оживает, становясь родственным человеку. Бубер пишет о том, что культура есть универсальный способ, каким человек делает мир «своим», превращая его в дом человеческого (смыслового) бытия. Таким образом, благодаря возможности осуществления творческого диалога весь мир, согласно Буберу, превращается в носителя человеческих смыслов.

Особое культурологическое значение категория диалога приобретает в творчестве М.М.Бахтина и В.С.Библера. Известный русский философ и литературовед Михаил Михайлович Бахтин (1895–1975) пришел к выводу, что культура по самой своей природе диалогична: иными словами, диалог имманентно (внутренне) присущ культуре. Действительно, смысл любому нашему высказыванию всегда придает ясное понимание того, на какой вопрос (явный или тайный), обращенный к нам, отвечает это высказывание или это утверждение. Следовательно, культура не только понимается, но и возникает в попытках ответить на вопрос о рукотворных формах «потустороннего бытия», бытия в других мирах, в иных, отстраненных, заранее воображенных культурах. Это также означает и особую обращенность культуры вовне, ее сквозную адресованность в иное бытие, означает острую необходимость оставаться навеки вне собственного бытия, быть в ином мире. В этом смысле становится понятным знаменитое выражение Бахтина о том, что «культура собственной территории не имеет».

Идеи Бахтина относительно диалога культур развил его последователь, русский философ и культуролог Владимир Соломонович Библер (1918 – 2000). В статье «Культура. Диалог культур» он, по сути, отождествляет понятие «культура» с понятием «диалог культуры» («диалог в культуре»). Основная мысль здесь сводится к тому, что в культуре как едином организме идет непрерывное общение, которое нельзя свести к общению поэта с поэтом, философа с философом. Это общение или бытие культуры происходит в контексте целостных исторических «пьес» – Античной, Средневековой, Нововременной, Западной, Восточной и т. п. Оригинальным выглядит определение культуры, сформулированное Библером: «Культура – трагедия трагедий, когда одна в другую (как в китайской костяной головоломке) вточены разнообразные шаровые поверхности драматического действа и катарсиса; когда реальное общение и взаиморазвитие отдельных персонажей осуществляется как общение и диалог различных трагедий» [2, с.36]. Каждая культура уподоблена автором «двуликому Янусу»: ее лицо столь же напряженно обращено к иной культуре, к своему бытию в иных мирах, сколь и в глубь себя в стремлении изменить и дополнить свое бытие. Такая культура способна жить и развиваться как культура только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими культурами, также ориентированными на выход за свои пределы. «В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в вопрошаниях этой иной культуры. Только там, где есть эта изначальная трагедия трагедий, там есть культура…» [2, с.36]. Важная оговорка, которую делает Библер по ходу изложения своей концепции, сводится к тому, что такое общение и взаимопорождение культур совершается именно в контексте настоящего, то есть для нас – в культуре людей, живущих сегодня.

Специальное углубленное исследование проблемы диалога культур предпринял выдающийся русский литературовед и культуролог Ю.М.Лотман. Свои наблюдения и выводы он делал в контексте семиотического подхода, предусматривающего рассмотрение любого явления культуры как текста, обладающего знаковой природой, а значит поддающегося расшифровке через творческие усилия исследователя по его интерпретации. Теоретические основы своей диалогической концепции Лотман изложил в статье «К построению теории взаимодействия культур (семиотический аспект)». Более развернутое объяснение системы взглядов по данному вопросу он приводит в статье «Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении». Характерно, что автор предлагает словом «диалог» заменить неточное и дискредитированное понятие «влияние», поскольку взаимодействие культур, рассматриваемое в широкой исторической перспективе, всегда диалогично. В то же время слово «диалог» не удовлетворяет автора с позиций сущности рассматриваемых явлений (более точного слова найти не удалось), ибо, в отличие от привычного представления о диалоге, «ответ» в данном случае может адресоваться совсем другой культуре, чем та, которая его вызвала.

В упомянутых (а также и в других) работах Лотман делится своими наблюдениями, в соответствии с которыми развитие определенной культуры не может происходить без постоянно протекающего процесса актуализации диалогической ситуации: «Имманентное развитие культуры не может осуществляться без постоянного притекания текстов извне…» [8, с.116]. И далее: «Развитие культуры, как и акт творческого сознания, есть акт обмена и постоянно подразумевает «другого» – партнера в осуществлении этого акта» [8, с.117]. Таким образом, получается, что диалог – это неизбежное состояние, в котором находится культура, и одновременно – форма существования и развития самой культуры: «Разделить взаимодействие и имманентное развитие личностей или культур можно только умозрительно. В реальности это диалектически связанные и взаимопереходящие стороны единого процесса» [8, с.118].

Благодаря усилиям отечественных и зарубежных культурологов XX века было сформировано рельефное, многоаспектное представление о диалоге культур как о сопряжении смыслов различных культур. Кроме того, культурология находит возможности использования диалогических концепций для объяснения логики развития мировой культуры в исторической перспективе. В этой связи охарактеризуем систему взглядов английского историка и культуролога Арнольда Джозефа Тойнби (1889–1973), раскрывшего диалогическую сущность развития культуры в своей концепции «Вызова и Ответа».

Создавая общую концепцию развития культуры, Тойнби, как и Шпенглер, исходил из существования множества различных культур (цивилизаций), каждая из которых обладает своей собственной истиной. Однако в отличие от Шпенглера Тойнби не считает ту или иную культуру обособленным и замкнутым в себе организмом. В основу цивилизации А.Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые характеристики. Кроме того, он отказывается рассматривать историю как реализацию одного детерминирующего фактора. Развитие цивилизации обусловливается импульсами «Вызова» и «Ответа». Именно отношение «Вызов – Ответ» получает решающее значение в его картине истории.

Тойнби видит в истории реализацию божественного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исторического воплощения, но сталкивающегося при этом с внешними препятствиями, с противостоящей внешней необходимостью. Однако сами препятствия превращаются для творца в условие прогресса. Препятствие воспринимается творческим началом как вызов, ответом на который становится новый акт культурно-исторического созидания.

Концепция английского мыслителя получает свое выражение на двух уровнях – «сакральном» и «мирском». В «сакральном» слое способ осуществления творческого начала в истории излагается автором в терминах притчи о борьбе Бога и Дьявола за человека. Что же касается самого человека, являющегося предметом спора Бога и Дьявола, то он является тем существом, которое несет в себе и «божественное» творческое начало и «дьявольское» стремление к разрушению. Каждый «Вызов» есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им Бог. На «мирском» уровне «Вызов» означает проблему, с которой сталкивается цивилизация на пути своего исторического развития. «Ответ» на «Вызов» играет роль движущей силы в развитии цивилизации. Концепция Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры осуществляется как серия «Ответов», предоставляемых творческим человеческим духом на те «Вызовы», которые бросает ему природа, общество и внутренняя противоречивость самого человека. При этом всегда остается место для реализации различных вариантов развития, поскольку возможны разные «Ответы» на один и тот же «Вызов».