Файл: 2020_2_111-122.pdf

для жизни", ставшая стала одним из учредителей Приморского продовольственного фонда. С мая 1994 г., кроме кафе "Харе Кришна" вайшнавы организовывали благотворительные обеды в парке Минного городка. Большую поддержку эта деятельность получила в отделах социальной защиты населения администраций Фрунзенского и Ленинского районов Владивостока. В 1994 г. программа "Food For Life – Пища для жизни" получила положительную оценку и местной прессы [14; 23; 29].

Свои благотворительные программы в России ЦИХСПД (мормоны) стала реализовать с 1984 г. Это предоставление продовольствия, одежды, учебных материалов, медицинского оборудования, консультации в области сельского хозяйства и медицины. Через разные благотворительные организации с 1 января 1984 г. по 19 мая 2003 г. ЦИХСПД осуществила в России 657 гуманитарных проектов на миллионы долларов США [9, с. 24].

Первый гуманитарный проект на территории Дальнего Востока ЦИХСПД осуществила в Приморском крае в 1992–1993 гг.: через Международную гуманитарную службу "Забота" передала нуждающимся 35.700 кг одежды для женщин и детей [9, с. 23]. Можно предположить, что в определенной мере интерес к ЦИХСПД у россиян, в том числе дальневосточников, – результат благотворительной деятельности Церкви.

Ю. А. Курашов – заместитель генерального директора АО "Приморскуголь", в беседе с журналистом газеты "Новости", говорил о членах ЦИХСПД: "Я с кем встречаюсь, обязательно приглашаю сюда прийти и послушать американцев. Сначала посещал с осторожностью, думал, здесь что-то, принесенное в страну для растления. Но неожиданно влюбился в этих людей, хочу, чтобы моя семья шла их путем. Дочь приняла здесь крещение, сегодня уже сама читала первую проповедь… Здесь учат патриотизму, любви к своему народу… Церковь указывает, что я и моя семья можем вытащить страну из гибели" [12].

Деятельность же многих других нетрадиционных религий обостряла и без того сложную социокультурную ситуацию. Так миссионерский десант Церкви Христа (Бостоновское движение), состоящий из 10 человек во главе с Дериком Вэттом, американским проповедником, направленным Международной Церковью Христа для миссионерской работы в Санкт-Петербург, откуда он и прибыл во Владивосток в 1993 г., взял на себя "спасительную миссию варягов". Десант располагал значительными финансовыми ресурсами, на которые арендовал для начала миссионерской деятельности ДК им. Дзержинского (ТАОСОРОА ПК. Д. 21. Л. 8–9)3. Дерик Вэтт в своих проповедях (на некоторых из них присутствовала автор) допускал оскорбительные выпады против Русской Православной Церкви (РПЦ) и других христианских Церквей, иногда нелестно отзывался и о русском народе в целом (Полевой дневник автора). Твердая убежденность, что только Бостонское движение - "истинная церковь Бога", было зафиксировано и в "Программе Владивостокской Церкви Христа", где прямо утверждается: "Цель Церкви состоит в восстановлении христианства… Мы единственная Церковь, которая имеет работающий план, позволяющий основать Церковь в каждой стране мира за одно поколение" (ТАОСОРОА ПК. Д. 27. Л. 5). Цель миссионерского десанта, прибывшего во Владивосток, была успешно выполнена: 13 июня 1993 г. создана Владивостокская Церковь Христа. Первым лидером ее стал миссионер Макс Фельд-

ман [17].

Возможно именно в пренебрежении к России, РПЦ и русскому народу в целом заключается причина того, что для значительного количества "учеников" нахождение во Владивостокской церкви Христа было транзитным: через данную церковь в 1990-е гг. прошло более 3.500 человек (в основном студентов владивостокских вузов), но количество членов церкви никогда не превышало

250–300 человек (Полевой дневник автора).

У нас нет возможности рассмотреть влияние на политические ориентации и мировоззренческие установки дальневосточной интеллигенции и студенчества всех 30-40 направлений нетрадиционных религий, отметим только, что ко многим из них во второй половине 1990-х гг. отношение становится

3 ТАОВППОРО АО – Текущий архив отдела по взаимодействию с политическими партиями, общественными и религиозными объединениями аппарата Губернатора Амурской области.

резко отрицательным, не только из-за постоянного нарушения их представителями российского законодательства, но и определенной опасности потери дальневосточниками национальной идентичности.

Изменение отношения к нетрадиционным религиям дальневосточной интеллигенции и студенчества можно проследить на примере изменения отношения к Церкви Объединения (Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства – муниты).

Первые муниты появились на территории Дальнего Востока в 1922 г. В своей миссионерской деятельности они ориентировались на преподавателей местных вузов и школ, студентов, журналистов и молодых предпринимате-

лей. В конце февраля 1993 г. во Владивосток из Москвы прибыла группа мунитов во главе с эмиссаром Межвузовской ассоциации по изучению принципа (КАРП) проф. Казуоши Икено и региональным директором образовательных программ мунитского Международного Фонда Образования австрийца П. Сейвера, который к этому времени почти год провел в Приморье, сотрудничая с органами образования и проводя различные семинары в Уссурийске на базе сельскохозяйственного института (ТАОСОРОА ПК. Д. 9. Л. 11). Эта группа обосновалась в лечебном профилактории "Тихоокеанский", где вплоть до 3 июля 1993 г. проводила "семинары по лидерству", представляющие собой изложение основ вероучения Церкви Объединения [5, с. 396]. Чуть позднее в музее им. В. К. Арсеньева начал работать лекторий по изучению Принципа, которым руководили американец Янк Клиффорд и болгарин Янко Кирков.

Янко Кирков, хорошо говорящий по-русски, выявлял среди посетителей лектория "наиболее перспективных" для последующего обучения в учебном центре, где новичку предлагался поэтапный и систематизированный курс обучения в течение 7, 21, 40 и 120 дней. Наибольший интерес к учению Церкви Объединения проявляли учителя средних школ. Последний этап обучения, скорее всего, проходил на базе отдыха "Тавайза" или в лечебном профилактории "Тихоокеанский", куда новички уезжали на все лето (Полевой дневник автора).

Организаторы "учебного процесса" брали на себя расходы по проживанию и питанию учащихся на весь срок обучения. Учащиеся ни на минуту не оставались одни: совместно работали, слушали лекции, молились по 14–16 часов в сутки. Главный запрет для новичка – контакты с родителями, которые организаторы стремились свести к минимуму, настраивая учащихся не общаться с родственниками, так как они – не истинные дети Божьи, ибо погрязли в грехах. В это же время миссионеры Церкви Объединения преподавали курс "Мой мир и я" во Всероссийском Детском Центре "Океан", путевками куда дальневосточных школьников награждали органы образования за хорошую учебу и активное участие в общественной работе, а также читали свои лекции 10–12-летним школьникам школ в бухте Врангеля [4].

В июле 1994 г. в прокуратуру Ленинского района Владивостока поступило заявление матерей владивостокских подростков, "отдохнувших" в "Океане", в котором они требовали оградить их детей от "влияния мунитов, незаконно ведущих свою деятельность во Владивостоке" [26]. Администрация Приморского края потребовала от ОВИР УВД "проверить законность пребывания и деятельности на территории края миссионеров Церкви Объединения", так как со "стороны родителей, дети которых втянуты в эту церковь, много жалоб. Своими действиями выше перечисленные иностранцы нарушают как условия проживания в России, так и российское законодательство в сфере свободы совести" (ТАОСОРОА ПК. Д. 18. Л. 7).

Проверка показала, что миссионеры живут во Владивостоке незаконно, тем не менее, снимают квартиры и работают преподавателями в вузах. В СМИ края появились критические статьи о Церкви Объединения [26 и др.]. Наибольшее внимание приморских журналистов вызвала деятельность владивостокского отделения Ассоциации Святого Духа за Объединение Мирового Христианства, которое возглавлял в 1994 г. 28-летний кореец Чо, корреспондент южнокорейской газеты "Сече-Тайм", рупора Церкви Объединения в Юж-

ной Корее (ТАОСОРОА ПК. Д. 18. Л. 14).

После критических публикаций в прессе дирекция краеведческого музея им. В. К. Арсеньева отказала Владивостокской ЦО в аренде помещений

музея для проведения семинаров и воскресных служб, служба ОВИР УВД края не продлила визы руководителям Церкви: японцу Казуойши Икена и болгарину Янко Киркову. Был выслан из Владивостока и Клиффорд Янк, на чьей визитной карточке гордо значилось "Региональный Директор Приморского края" (ТАОСОРОА ПК. Д. 18. Л. 19, 63). Данные события резко изменили отношение к Церкви Объединения в среде приморских журналистов: они проигнорировали, организованный владивостокской ЦО в сентябре 1994 г., во время визита во Владивосток исполнительного директора Международного Фонда образования Джека Корли, семинар для средств массовой информации, чтобы дать журналистам "возможность получить необходимую информацию из первых рук о Преподобном Сан Мен Муне и Движении Объединения в целом" (ТАОСОРОА ПК. Д. 18. Л. 6). Для проведения семинара было арендовано помещение в здании Географического общества. Расходы по проведению семинара, включая питание участников семинара, несла ЦО, но приморские журналисты, несмотря на заблаговременно разосланные приглашения, семинар проигнорировали: на нем присутствовали всего 5 журнали-

стов (Полевой дневник автора).

После неудачи с проведением семинара Д. Корли совместно с членами Приморской ЦО провел в ноябре того же года в здании Географического общества пресс-конференцию для "пропаганды мунизма через печать, радио и телевидение". И эта попытка была неудачной: присутствующие журналисты были настроены скептически и постоянно задавали Корли провокационные вопросы, на которые он не мог ответить аргументировано (Полевой дневник автора). Пресс-конференция еще больше дискредитировала Церковь Объединения в глазах приморских журналистов, побывавших на этой конференции. Об этом можно судить по их публикациям. Они были открыто негативными: вся история и доктрина ЦО подавалась в них с критических позиций [25].

Негативные публикации в СМИ о Церкви Объединения изменили отношение не только к ней, но и ко многим другим нетрадиционным религиям. Их деятельность на российском Дальнем Востоке стала восприниматься значительной частью дальневосточной интеллигенции как экспансия, угрожающая национальным интересам [28].

К середине 1990-х гг. представители органов власти ряда субъектов Дальнего Востока осознали, что религия определяет облик той или иной цивилизации и способствует контролю государства над собственным географическим пространством, а пропаганда иных религиозных ценностей может объективно способствовать утрате этого контроля.

Скандалы вокруг "Белого Братства – ЮСМАЛОС", "АУМ Сенрикё", "Церкви Последнего Завета" и пр. начинают менять отношение дальневосточных богоискателей, значительная часть из них поняла, что искать основу самоидентификации, опираясь на чуждые религиозные традиции бесперспек-

тивно.6 февраля 1995 г. Администрация Приморского края для "оказания помощи государственным органам, общественным, религиозным объединениям и иным организациям по применению и исполнению на территории Приморского края законодательства о свободе совести и вероисповеданиям" создала Экспертно-консультативный Совет по свободе совести и вероисповеданиям (Полевой дневник автора), который включал в себя не только Совет экспертов из специалистов-религиоведов и представителей различных организаций и учреждений, но и Совет консультантов, в который вошли представители наиболее авторитетных религиозных конфессий края, а 20 марта 1996 г. был принят Закон Приморского края "О миссионерской деятельности на территории Приморского края" [13], который устанавливал обязательную аккредитацию для религиозных организаций, ведущих миссионерскую деятельность, и вводил ряд ограничений. Миссионерская деятельность в отношении несовершеннолетних допускалась только по желанию и при наличии письменного согласия родителей (ст. 9).

Несмотря на то, что свобода совести относилась в соответствии с Конституцией РФ к ведению федеральной власти, к 1997 г. подобные акты были приняты более чем в 30 субъектах Российской Федерации [24, с. 153–160]. В 1995 г. подобный закон был принят и в Хабаровском крае [18].

Экспертно-консультативные Советы стали во второй половине 1990- х – начале 2000-х годов возникать и в других субъектах российского Дальнего Востока: Общественный совет по делам религии Сахалинской области (10.10.1995 г.); Комиссия по вопросам религиозных объединений Магаданской области (02.03.2001 г.); Консультативный совет по вопросам госу- дарственно-религиозных и межконфессиональных отношений Камчатской области (23.03.2001 г.); Совет по взаимодействию с религиозными объединениями Амурской области (10.09.2001 г.); Комиссия по связям с религиозными объединениями Хабаровского края (18.02.2002 г.) [8, с. 170, 235, 270, 333].

И во второй половине 1990-х гг. политика федерального центра по отношению к Дальнему Востоку не претерпела значительных изменений: периодически обсуждались различные "научно обоснованные" проекты освоения российского Дальнего Востока вахтовым методом; федеральные власти неоднократно поднимали вопрос о необходимости снизить ставку дальневосточного коэффициента и лишения дальневосточников других льгот; обвиняли жителей региона в наличии сепаратистских настроений и пр. Постоянное желание запретить машины с правым рулем, повышение таможенных пошлин на ввоз подержанных японских автомобилей и т.д. воспринималось и воспринимается дальневосточным социумом как антирегиональная политика центра. Резко негативно дальневосточная интеллигенция отнеслась к высказываемым рядом политиков "предложениям" о возвращении Курил или передачи в аренду Китаю акватории Амурского залива.

Установленные в настоящее время тарифы на тепло, свет и коммунальные услуги на Дальнем Востоке – одни из самых высоких в стране. Но наиболее значительным последствием 1990-х гг. стало то, что в силу запредельно высоких цен на авиа- и железнодорожные билеты значительная часть дальневосточников стала утрачивать чувство принадлежности к единому цивилизационному пространству. Поездка в западные районы страны была недоступна подавляющему числу дальневосточников.

Осознание того, что единое культурное пространство России во многом основано на православной традиции определило поворот дальневосточных богоискателей к православию и потере интереса дальневосточной интеллигенции к нетрадиционным религиям, этот процесс стал наиболее заметным после принятия нового закона "О свободе совести и религиозных объединениям" (1997 г.). Об этом свидетельствуют данные социологических опросов, проведенных в ряде регионов Дальнего Востока в конце 1990-х – начале 2000-х гг.

На Дальнем Востоке процент "православных" среди неверующих в 1990- е годы был очень высок, например, в Амурской области он достигал 58,5%

(ТАОВППОРО АО. Д. Анализ религиозной обстановки в Амурской об-

ласти. Л. 1–65.)4; в Хабаровском крае к "православным" относили себя 38,6% респондентов, в то время как к "верующим, соблюдающим религиозные обря- ды" – 3,3 % [16, с. 49], в Еврейской автономной области 44,8% опрошенных идентифицировали себя с православием "как с культурой титульной нации государства", в то время, как только для 21% опрошенных она была важна в жизни (ТАУСОиСМИ ЕАО. Д. Аналитическая записка по результатам

социологического исследования в ЕАО. Л. 3–7)5.

Схожие данные были получены исследователями и по другим регионам Дальнего Востока. Так, в Магаданской области среди 66,5% опрошенных респондентов, назвавших себя верующими (86,4% из них отнесли себя к православными), только 2,5% ориентировались в 1990-е гг. в своей повседневной жизни на религиозные ценности [3, с. 46–50].

Можно с уверенностью утверждать, что религия воспринималась и воспринимается дальневосточниками не как собственно религиозная система, а как признак национального образа жизни, что дальневосточники стали идентифицировать себя с православием стремясь, вопреки политике федерального

4 ТАОВППОРО АО – Текущий архив отдела по взаимодействию с политическими партиями, общественными и религиозными объединениями аппарата Губернатора Амурской области.

5 ТАУСОиСМИ. ЕАО – Текущий архив Управления по связям с общественностью и средствами массовой информации ЕАО.

центра, сохранить свою культурно-этническую принадлежность, принадлежность к православно-славянской цивилизации.

Литература

1. Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. М.: ИФ РАН, 1999. Ч. 1. 241  с.

282  с2.. Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб., 1997.

3. Башлыков Т.В. Тенденции развития религиозной ситуации на территории Магаданской области в 2000–2006 гг. Магадан, 2006. 96  с.

4. Владивостокское время. 1994. 5 октября.

5. Владимиров Д. А., Лапин Н.Н. Церковь Объединения и ее деятельность в Приморье // Исторический опыт освоения Дальнего Востока. Благовещенск, 2001. Вы- пуск 4. Этнические контакты. С. 392–398.

6. Высоцкая А. В. Социальная работа церкви // Первый съезд Евангельских Христианских Церквей Приморского края. Владивосток, 2001. С. 39–46.

7. Горбачёв М. С. Перестройка и новое мышление для нас и всего мира. М.: По- литиздат, 1988. 272  с.

8. Государственная национальная политика и государственно-конфессиональ- ные отношения в субъектах Российской Федерации в 2004 году. Том II. М.: Изд-во "Проспект", 2005. 473  с.

9. Гуманитарная помощь России с 1 января 1984 по 19 мая 2003. Отчет ЦИХ- СПД от 1 июля 2003 г. Солт Лейк-Сити, 2003. 26  с.

10. Дударёнок С. М. Нетрадиционные религии на Дальнем Востоке: история и со- временность (монография). Владивосток: Изд-во ДВГУ, 2004. 532  с.

11. Дударёнок С. М. Религия, церковь, верующие на российском Дальнем Восто- ке в конце XIX–XX веке // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2015. Выпуск 50. С. 368–397.

12. Жуков В. Мормон, вождь дальневосточных мормонов // Новости. 1996. 21 мар-

та. 13. Закон Приморского края от 20.03.96 № 32-Кз О миссионерской деятельности на территории Приморского края: принят 29 февраля 1996 г. // Ведомости Думы При- морского края. 1996. № 18. С. 2–7.

14. Калиберова Т. Бесплатный обед у кришнаитов // Красное знамя. 1994. 22 июня.

15. Незаметный юбилей // Религия и право. Информационно-аналитический журнал. М., 2000. № 5. С. 2–3.

16. Никульников В. А.,Свищев М. П.КонфессиональнаяситуациявХабаровском крае. История и современность // Общественно-политическая и религиозная ситуация в Хабаровском крае. Методика. Информация. Политика. Хабаровск, 2001. С. 46–106.

17. Новости. 1999. 11 марта.

18. О религиозной деятельности на территории Хабаровского края : закон Хаба- ровского края: принят 28 июня 1995 г. // Сборник законов Хабаровского края. 1995. № 3. С. 22–27.

19. Один мир для всех – контуры глобального сознания. М.: Прогресс, 1990. 216  с. 20. Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России. 1985–

1997 гг. М.: РОИР, 2010. 444  с.

21. Омелянчук С. Н. Развитие миссионерского движения в Приморском крае // Второй съезд Евангельских Церквей Приморского края. Сборник докладов. Владиво- сток, 2003. С. 26–30.

22. Россия сегодня: реальный шанс. М., 1994. 459  с.

23. Савина М. Благотворительные обеды от преданных Кришне // Владивосток. 1994. 6 июля.

24. Старостенков Н. В., Ляпунова Н. В., Погосян Л. В. Государственно-конфесси- ональные отношения в Российской Федерации в конце 80-х годов XX – начале XXI в. // Социальная политика и социология. 2016. Т. 15. № 4 (117). С. 153–160.

25. Степанов И. "Все люди – дети Сатаны" // Тихий океан. 1995. 7 апреля. 26. Тихий океан. 1994. 16 сентября.

27. Трофимчук Н. А. Новые религиозные движения: понятия, критерии // Рели- гия и политика в современной России. М., 1997. С. 57–65.

28. Трофимчук Н. А., Свищев М. П. Экспансия. М., 2000. 217  с.

29. Филоненко С. Кришнаиты обещают накормить нищих и обездоленных // Вла- дивосток. 1994. 22 июня.

30. Фурман Д. Е. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 7–18.