ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 02.04.2024
Просмотров: 38
Скачиваний: 0
Уырызмæг хъæды уыдис æмæ сырддонцъиумæ фæкомкоммæ. Сырддонцъиу, мæнæ хуымæллæггæй гага не ‘рызгъæлы, уыдонæй æртæ гагайы ахордта æмæ зæхмæ æрхауди. Цъиу мæлгæ нæ акодта, фæлæ ратул-батул кодта. Уырызмаег сæхимæ куы ‘рцыд, уæд Сатанайæн радзырдта, сырддонцъиу мæцкъорæй цы гагатæ æрызгъæлд, уыдонæй фæрасыг, зæгъгæ. Сатана йын афтæ зæгъы: – Æрхæсс дзы, нæ лæг, мæн хъæуы гъе уымæй, æмæ дзы куыд æрхæссай, афтæ. Æмæ дзы æрхаста, æндæр цы уыд. Хорæй къуымæл сфыхта æмæ йын хуымæллæгæй æнтуан скодта. Æмæ къуымæлæй тынг расыг кодтой. Сатана фæстæдæр бæгæны æрхъуыды кодта æмæ хуымæллæгæй бæгæны кæнын райдыдта. Уæдæй фæстæмæ бæгæны кæнынц.
Урызмаг был в лесу и обратил внимание на воробья. Воробей склевал три зернышка, вот что выпадают из (созревшего) хмеля, и свалился на землю. Птичка не умерла, но начала кататься-валяться. Вернувшись домой, Урызмаг поведал Сатане, как воробей опьянел от зерен, осыпавшихся из шишечки хмеля. Сатана ему говорит: – Муж мой, принес бы ты хмеля, очень мне он нужен. И принес он, что было делать. Сварила она хлебного квасу и сделала из хмеля закваску. И от кваса все сильно пьянели. Впоследствии Сатана придумала пиво и начала делать хмельное пиво. С тех пор и делают пиво
В богатейшем фольклоре осетин сохранились записи текстов песен о пиве. В них излагаются все основные «технологические» процессы его приготовления. В этом отношении особо выделяются песни «Сау бæгæны цæмæй вæййы / Из чего бывает черное пиво» и «Бæгæны æнтауджыты зарæг /Песня заквашивающих пиво». Вот что говорится во второй из них:
«Нарты нæртон æфсин Сатанайы Къухæй æфтыд фæу! Дæ кад Сидæмоны кадæн фæуæд! Де ‘хсар Æлгъуызы æхсарæн фæуæд, Дæ бæркад – Хъусæгоны бæркадæн! Кæй тыххæй дæ рауагътой, Уымæ сыгъдæгæй фæхæццæ у. Мæ къах æмæ дын мæ къух хорз фæуæнт! Чи дæ баназа, уыдонæн сойау батай! Мæн та дæ кадæй хай уæд! Да выйти тебе из-под руки нартовской хозяйки Сатаны! Честь твоя да будет честью Сидамона! Отвага твоя да будет отвагой Алгуза, Изобилие твое – изобилием Кусагона! Для кого тебя создали, Чистым (нетронутым) до него достигни. Моя нога и рука чтобы на пользу тебе были! Кто выпьет тебя, тем как жир на пользу будь! Мне же чести (славы) твоей немного!»
О роли пива в традиционном быту осетин и их предков говорит как сама номинация, восходящая к индоиранским древностям, так и некоторые паремии: «Бæгæны хæрдæн хæрд у, нозтæн – нозт / Пиво для еды – пища, а для питья – напиток», «Ирон бæгæны хæрд дæр у æмæ нозт дæр, кæй загьдæуы / Как говорится, осетинское пиво и пища, одновременно и питье». В староосетинском быту особой престижностью был наделен сорт высококачественного пива «æлутон». По некоторым данным этот изысканный напиток готовили из пива, в котором «вываривались овечьи курдюки или даже целые бараньи туши». Таким образом, данный напиток, как и вышеупомянутые ритуальные пироги с сыром или мясом, создавал средствами кулинарно-технологического кода модель комплексного развития хозяйства. В жертвенной пище сакральностью был наделен и мясной комплекс. Традиционно мясо употребляли в пищу преимущественно в вареном виде и значительно реже в жареном. Как известно, в основе ритуальной пищи лежат символические ценности, поэтому от характера трапезы зависело употребление мясных блюд, условно группируемых по принципу противопоставления и сочетания. «Жареное» и «вареное» отражает различие двух типов хозяйственных культур, а именно: присваивающего охотничьего и производящего скотоводческого. Если в первой жареное мясо было повседневной пищей, то во второй ее место заняло вареное, а жаркое сохранилось лишь как лакомство, как развлечение феодальной знати. Оппозиция «вареное // жареное» определяла в прошлом характер сакральных и мирских трапез. Рудименты этой структуры сохраняются и в наши дни. В случаях же престижных трапез календарного и семейного циклов она выступает сакрально-маркирующим фактором. В таких ситуациях приготовление мясной пищи становится мужским занятием, хотя в быту эту функцию выполняет женщина. Проводить прямую параллель, возможно, и рискованно, но в силу общей тенденции ритуализации архаического можно предполагать структурную связь с мировоззренческими противопоставлениями: «высокое//низкое», «правое// левое», «мужское//женское», «сакральное//мирское», «вареное//жареное». Изложенное свидетельствует о двух важных для нас положениях. Во-первых, предпочтение отдается вареному как символу производящего хозяйства. Во-вторых, сакральные коннотации определяли мясо именно домашних животных. В качестве подтверждения приведу пословицу: «Сырды фыдæй кувинагæй, фысы фыдæй кувинаг хуыздæр у/Баранье мясо, предназначенное для молитвы, лучше, чем такое же мясо дичи». Древняя традиция обрядового жертвоприношения сохраняется и в современном осетинском быту. В активной лексике бытует специальная номинация для обозначения заклания жертвенного животного согласно ритуалу–«кусарт». Животное перед жертвоприношением подводили к очагу, давали попробовать соли и обращались устами старшего из присутствовавших мужчин к святым патронам. Потухшей головней двумя прямыми пересекающимися линиями на лбу барана чертили подобие креста или, скорее, косого креста. После указанных процедур кто-нибудь из молодых людей совершал заклание животного, которое будучи уложено на левый бок, ориентировалось в пространстве так, чтобы перерезаемое горло было обращено на восток или юго-восток. В случае жертвоприношения бычка ритуал повторялся, единственно размеры и вес животного не позволяли проводить эту церемонию на «фынге», а все осуществлялось на земле. Подробно вся «технология» процесса была описана в конце прошлого века Вс. Ф. Миллером [8], поэтому обращаю внимание лишь на то, что весь ритуал связан с функциональной двойственностью жертвенного животного. С одной стороны, это – воплощение производительных сил, а с другой – это всего лишь пища для празднующих. О значимости культового акта «кусарт» в традиционном быту осетин свидетельствует параллельно бытующее слово «æргæвдын» с исходным значением «резать (вообще)», вне ритуала. О сакральной значимости жертвоприношения говорят и такие факты из староосетинского быта, как гадание на лопатке барана или бычка («уæны фæрсын»), спорадически сохранившееся вплоть до настоящего времени. Считалось, что по форме костных выступов, просветов и темных пятен можно было судить о видах на урожай, природные явления и личное благополучие. Любопытно, что в осетинском языке двухлетний бычок (дыгæрдыг), очень престижное для жертвоприношения животное, имеет второе название (уæныг), производное от «уæн//лопатка». Устойчивая традиция обрядового заклания животных способствовала сохранению в быту традиционных приемов разделки туши, переработки мяса и приготовления строго определенного минимума блюд, маркирующих характер трапезы. Непременным элементом трапезы в случае ритуального заклания до настоящего времени остается отварная голова животного. Голова (сæр), шейная часть (бæрзæй), лопаточная часть (уæн) или курдюк (дымæг) как наиболее почетные части ставят на стол перед старшими, возглавляющими ритуально-престижную трапезу. В этой связи приведу несколько высказываний из упоминавшегося выше собрания осетинских пословиц и поговорок: «Нæл фыс æмæ куыр – нывондæн барст / Баран и бугай – для жертвы намечены». «Сæр хистæрты раз æвæрдæуы / Голову положено класть перед старшими». «Кусарты сæр æнæ хистæрæй нæ фæхæрынц / Голову жертвенного животного без старшего не едят». «Фысы дымæг хуыцауæн кувынæн у /Бараний курдюк – для молитвы богу (предназначен)». «Фыццаг сæры кад у, дыккаг – бæрзæйы кад, æртыккаг – уæны кад / Первая почесть – почесть головы, вторая – почесть шеи, третья – почесть лопатки». Отварные голова и шея всегда выставляются на стол, что касается третьего элемента – лопатки или курдюка, то они варьируют. На мой взгляд, причину этого следует видеть в том, что в жертву приносились разные животные. И если голова и шея были как у бычка, так и у барана, то курдюк только у барана. Чтобы сохранить тернарную (троичную) модель в случае жертвоприношения бычка, необходимо было выставить третий, равнозначный курдюку элемент. Такой высокопрестижной частью и явилась лопатка, тем более с ее помощью и в наши дни устраивают подобия гаданий, превратившиеся в своеобразные застольные развлечения. В то же время, полевой этнографический материал позволяет вывести следующую закономерность. В случае ритуального заклания барана в горных районах Центральной Осетии предпочитают выставлять курдюк, а среди жителей равнинных селений – лопатку. Сало, жир, масло, шерсть, шкура являются одним из символов, заменяющих живые жертвенные приношения. Жир (сой) символизировал сытость и достаток, поэтому часто упоминается во многих обрядовых песнях и действах осетин. Современный образ жизни внес изменения во многие стороны быта, в том числе и в пище-вкусовые пристрастия осетин. Отварной или копченый курдюк, сало, пироги с ним в равнинных селениях, не говоря уже о горожанах, выпали из активного потребления. О них лишь вспоминали информаторы, расхваливая их питательные и сытные качества. В горных районах или среди недавних переселенцев на равнину образ жизни более устойчив к внешним воздействиям. Возможно, что отмеченный сбой фактов был обусловлен причинами культурно-экологического характера. Жители горных обществ или выходцы из них удержали в быту то, что жители равнины уже заменили на идентичную престижную часть, каковой является лопатка. В традиционном быту существовали правила раздела и приема мясной пищи, которые служили для распределения возрастных ролей участников трапезы. По словам известного осетинского бытописателя и собирателя фольклора Джантемыра Шанаева «шея, служа выражением степенности возраста, подается пожилому, или по крайней мере, полустепенному возрасту, лопатка определяется гостем, имеющим около тридцати лет, ребра и прочие части – молодым людям двадцати четырех-пяти лет; уши бараньи отрезаются для малолетних мальчиков». В наши дни между статусом участников трапезы и подаваемыми частями мяса уже нет столь строгой корреляции, хотя элементы ее сохранились. В частности, строго установленная оппозиция «старший//младший» подчеркивается ритуализированным распределением «голова//ухо (правое)», а в пространственном выражении – местом за столом по принципу «высшее//низшее». К сказанному приведу еще две паремии: «Хистæрæн – бæрзæй, кæстæрæн – сгуы / Старшим – шейную часть, младшим – огузок». «Сæр хистæрты фынгмæ баппæрста, хъус – кæстæрты размæ / На стол старших – голову, а младшим – ухо». Перечисленная пища и напитки представлены продуктами земледелия и скотоводства, они отражают тип хозяйственной деятельности, сложившийся еще в эпоху древних индоевропейцев. Средствами кулинарно-технологического кода была создана модель хозяйственного симбиоза, образовавшаяся в среде алан-осетин под воздействием конкретных экологических и исторических условий. Жертвенная пища и напитки готовились к ритуальным трапезам из продуктов и мяса животных, наделенных сакральными качествами у древних индоевропейцев вообще и осетин в частности. Важно отметить, что практически без изменений названные виды ритуальной пищи сохраняются в обрядовой практике осетин и сейчас, в конце XX столетия.
В нашем распоряжении оказываются факты, свидетельствующие о тесной связи между жертвенной пищей и характером потребления. Напомню, что в условиях традиционного быта на ритуально-престижных трапезах их подавали на столике-подносе, обладавшем в ритуальном же контексте высокой семантической нагрузкой. Столь устойчивое сочетание; жертвенной пищи с жертвенной утварью, прослеживаемое во времени с удивительной закономерностью, является показательным.
Подобные мотивы являются характерной особенностью древних земледельческо-скотоводческих обществ, к которым следует причислять все индоевропейские народы, в том числе и осетин. Таким образом, на треногом столике с круглой столешницей подавали старшим, возглавляющим ритуально-престижную трапезу, три круглых пирога, на которых лежали отварные голова, шея, курдюк или лопатка. В новейшее время трапеза происходит за высоким столом европейского типа, а пироги и мясо подают на отдельных блюдах. В зависимости от числа присутствующих гостей, длинный стол условно делится на три части: верхнюю, среднюю и нижнюю, которые соответствуют трем возрастным категориям: старшей, средней и младшей. Современное рассаживание гостей за столом сохранило былую социально-ролевую иерархию общества. В этой связи место в той или иной части стола является дифференцированным на высокопрестижную, престижную и менее престижную. В противопоставлении с ними находились и находятся люди, которым поручено обслуживать сидящих. Их называют «уырдыг лæууæг // уырдыг æстæг», что в дословном переводе означает «сверху донизу стоящий». В этой номинации подчеркиваются функции обслуживающих от старших до младших, причем все застолье они стоят, не присев. Уместно будет вспомнить и поговорку: «Бадæг æмæ лæууæджы кад иу не ‘сты / Почесть сидящего и стоящего – не одно и то же». Каждой возрастной группе за столом подают комплект из трех пирогов, положенных один на другой. Обращает внимание, что названные факты находятся в прямой связи с магией чисел, а именно: число три, которое в свою очередь троекратно повторяется. Представляется, что в традиционном обществе три вертикально расположенных пирога, включенные в ритуальный контекст, организовывали мифологическое пространство. По сведениям информаторов, число три связано с тремя важнейшими категориями жизни: «хуыцау» (бог), «хур» (солнце) и «зæхх» (земля). После того, как все необходимые элементы ритуального застолья приготовлены и разложены на столе перед старшим, он чуть раздвигает верхний и средний пироги и с посвятительной речью обращается к небесным патронам. Известный исследователь кавказских древностей графиня П. С. Уварова в своих путевых записках так описывала аналогичный момент: «Приступая к закуске, один на стариков, взяв чашу с пивом, обнажил голову и, став посреди всех нас, обратился с молитвою к Создателю и в длинной эктении, на которую присутствующие отвечали словом «аминь», испросил нам всех благ – трогательное воспоминание древнехристианских обычаев». Думается, что оценка информаторами каждого из пирогов как древних символов природы и мира подсказывает нам то, что верхние два пирога сдвигаются относительно друг друга. Повторяя многовековой ритуал, современные осетины не осознают, что особым действием разграничивают функции «бога» (хуыцау) и «солнца» (хур), составляющих одну космологическую сферу. В этой связи проясняется и тот момент в ритуале, когда самому младшему из присутствующих после посвятительной речи дают отпить из чаши пива и закусить кусочком от верхнего пирога. Оно и понятно, все жертвоприношение: изобильная пища, напитки и сопровождающая ритуал вербальная хвала направлены божественным силам неба, поэтому и маркируются верхние пироги. В случае траурной трапезы пироги подают четными числами, причем основным является число два. Как попытались разъяснить информаторы, в отличие от первого варианта, отсутствует средний пирог, символизирующий «солнце», а символы «земли» и «бога» остаются неизменными. В осетинской народной поэзии, связанной с похоронно-поминальной обрядностью, часто употребляется оборот «мæ хур бахуыссыд; мæ хур аныгъуылд / погасло мое солнце; закатилось мое солнце». В этой же связи – осетинская паремия «Нæ дуне йыл баталынг / Покрылся мраком его мир». Изучение народных верований алан-осетин позволило В. И. Абаеву сделать вывод о том, что осетинский верховный бог Хуцау – типичный deus otiosus. В отличие от других божеств пантеона он лишен каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя, как правило, не лично, а через окружающих его ангелов и небожителей. Не будет большим преувеличением связать его распространение с христианизацией алан, представлявших на Кавказе иранский культурный мир. Это довольно поздний образ, которому в дохристианской религии предшествовало ‘солнце’, сохранившее помимо основной еще и культовую номинацию – «хурзæрин», что буквально означает «солнце золотое» и «хурты хурзæрин – «золотое солнце солнц». Следовательно, можно предполагать, что изначально три пирога моделировали в вертикальном плане мифологическое пространство, деля его на три космологические сферы: небесную, земную и подземную. Хорошо известно, что мифопоэтическое мышление древних для воплощения универсальной концепции мира широко пользовалось образом Мирового древа (Arbor mundi). По оценке видного советского ученого В. Н. Топорова, подробно занимающегося этим вопросом, образ Мирового древа выявлен или реконструируется на основе мифологических, в частности, космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, памятниках изобразительного искусства, архитектурных сооружениях (прежде всего культовых), утвари в широком смысле слова, ритуальных действиях и т. д. Прямо или косвенно образ Мирового древа восстанавливается для разных традиций в диапазоне от эпохи бронзы (в Европе и на Ближнем Востоке) до настоящего времени. С помощью этого образа маркируются основные сферы космоса, причем, как было сказано выше, «фынг» – подчеркивает среднюю, земную, обитаемую человеком зону. Возникает вопрос – правомочно ли изменять интерпретацию трех пирогов по вертикали, данную информаторами: бог, солнце, земля на другую, тесно связанную с образом Мирового древа и отчасти идентичную первой: небесная, земная и подземная сферы. Наличный материал не содержит, на мой взгляд, никаких противоречий. Как было отмечено, образы «бог // солнце» относятся к разновременным хронологическим срезам в духовной культуре осетин и их предков, хотя и относятся к одной небесной сфере. С другой стороны, мифологическое мышление и раннефилософские традиции воспринимали космос как целостную, упорядоченную в вертикальном и горизонтальном планах систему. В этой системе иногда «нижний мир» трактуется как хаос, что влечет за собой исключение его из трехчленной схемы космической вселенной. Данное свидетельство представляется очень важным, ибо оно снимает кажущееся противоречие между двумя рассмотренными версиями. В таком случае наличие двух пирогов за траурным столом символизирует отсутствие опять-таки среднего пирога, ибо человек и вся земная сфера являются своего рода медиатором между гармонией и хаосом, между верхней и нижней сферами. Древняя структура вертикального членения мира широко отражена в многочисленных аналогиях - индоевропейского мира. Реконструкция скифо-сакской религиозно-мифологической системы отразила ее трехчленное по вертикали строение мироздания. В последнее время реминисценции этой трехчленной структуры были выявлены на материалах традиционной культуры осетин. Отсылка к индоевропейскому и индоиранскому материалу, а также новейшие изыскания в сфере традиционно-бытовой культуры современных осетин не оставляют никаких сомнений в правомочности выдвинутой здесь точки зрения. После посвятительной речи и освящения жертвенной пищи через причащение самым младшим из присутствующих мужчин пироги разрезали в строгом соответствии с ритуалом, который воспроизводил образ первотворения и имел задачу интегрировать космос с его составными частями. Все это реализовывалось самим действием, во время которого жрец произносит над жертвой, находящейся на алтаре, соответствующем центру мира, текст, содержащий указанные только что отождествления, и жертва принимается, в чем следует видеть действия, преобразующие синтез космоса, восстановление всего того, что возникало в акте первотворения. Переводя миф в реальность, акт ритуального жертвоприношения характеризовал горизонтальное устройство мироздания. Этот факт и определяет регламентацию в разрезании пирогов двумя прямыми пересекающимися линиями, символизирующими крест. Образуемая крестообразная фигура оказывается вписанной в круг трех пирогов. В сочетании эти два геометрических знака образуют символ центра и четырех направлений вселенной. Человек, знакомый с традиционной обрядностью осетин, возможно, увидит некоторое несоответствие с реальностью. Во избежание недоразумений сразу же оговорюсь, что действительно осетинские пироги режут линиями-координатами – «спереди // сзади» и «справа // налево», не на четыре, а на восемь частей. Дело в том, что «во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым Древом мира, отсюда широкое распространение восьмеричных объектов». Таким образом, мы имеем в процессе ритуала классическое сочетание сакральных чисел три и четыре. Производное от них число семь относится к древнейшим координированным понятиям мира и гармонии. Оно характеризует общую идею вселенной, константу в описании Мирового древа, полный состав пантеона и прочее. Это союз двух природ – духовной и телесной, синтез динамического и статистического аспектов вселенной. Такая числовая символика отражена во многих индоевропейских и индоиранских традициях. Иными словами говоря, сочетание магических чисел три и четыре характеризовало общую идею мироздания. В этом отношении проясняется запрет крутить пироги в процессе разрезания. Это жесткое правило действует и в наши дни, но не имеет в устах информаторов убедительной интерпретации. Все они ссылаются на нормы ритуала и не более. Структурно-семантический анализ «фынга» и его функциональная роль позволяют говорить, что в ритуально-престижных трапезах моделировалась ситуация первоздания мира, акта творения, поэтому она и оберегалась от лишних движений и потрясений, прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни человека и коренится в том, что с его помощью решается главная задача – гарантия выживания коллектива. Не в этой ли связи осетинки употребляют в качестве проклятия фразеологизм типа «Дæ бындур ныззила / Чтобы твоя основа закружилась». Высоким семиотическим статусом обладали и вышеназванные части жертвенного животного. Тот факт, что они маркировали ритуально-престижную трапезу и предназначались исключительно для старших, возглавлявших и руководивших застольем, является лишним тому подтверждением. Представляется, что названные части следует рассматривать в аспекте уже известных троичных структур. В данном контексте они представлены в тесном переплетении двух кодов: кулинарного и анатомического. Условно выделим из этого сочетания анатомическую сферу и рассмотрим ее связи. Изучение древних индоиранских обществ, в частности скифского и аланского, убедительно показало, что названные структуры соотносятся с тремя основными социальными функциями, а именно: религиозно-жреческой, воинской и хозяйственной. Недавнее изучение социальной организации Алагирского общества Осетии в первой половине прошлого века позволило сделать важный вывод. Блестяще проведенное исследование Р. С. Бзарова показало, что феодальные отношения в Алагирии развивались и накладывались на основу древней трехфункциональной схемы, свойственной индоевропейским народам. Историческая устойчивость рассматриваемой структуры в большей степени связана с сохранением формы, чем содержания. Однако в данном случае важно то, что триада как отражение былой социальной организации соотносится с пространственной моделью мироздания, космоса. В широко распространенной модели вселенной мир людей занимал срединное положение, или землю, мир богов–небо, а мир хтонических духов–преисподнюю. В случае с традициями индоиранских племен и народов, к числу которых относятся скифы, аланы и нынешние осетины, характерно более детальное сопоставление. Социальная структура составляет с вертикальной структурой модели мира следующую корреляцию. Сословие жрецов, или в конкретных условиях воинов, соотносится с небесной сферой, сословие воинов или жрецов-посредников между двумя верхними сферами – со средней сферой космоса, а сословие общинников – с землей. Подробно эти сюжеты проанализированы исследователем скифской культуры Д. С. Раевским, к работе которого отсылаю интересующихся читателей. В свою очередь еще раз подчеркну, что картина мироздания в восприятии осетин и их предков трактовала нижнюю сферу, преисподнюю, как культурно неосвоенное пространство, как хаос. Изложенное дает возможность идентифицировать социальный и анатомический коды и считать, что понятия «голова//ум//жречество» составляют одну парадигму; «шея//сила//воины» – вторую, а «курдюк//изобилие//общинники» – третью. В свою очередь, понятия «голова//шея//курдюк» составляют синтагматику, воплощающую древние идеологические воззрения индоиранцев о трех социальных функциях: религиозно-жреческой, военной и хозяйственной. В этой связи и проясняется глубокий семантический смысл осетинской паремии «Первая почесть – почесть головы, вторая – почесть шеи, третья – почесть лопатки». Относительно встречающегося разнобоя выставления на стол курдюка или лопатки замечу, что широко известные гадания на лопатке были связаны с попыткой определить будущие виды на урожай, скот, богатство и безбедное существование. В этом отношении она составляла со знаковыми функциями, приписываемыми курдюку, один типологический знак. В то же время, как нам представляется, символика гадания по своим функциям стоит ближе к религиозно-жреческой. Иными словами, этот вопрос требует дополнительных материалов и изысканий. Высказывая это, следует знать, что реконструкции изначальных функций «фынга» и подаваемой на нем ритуальной пищи не является четким слепком древнейших идеологических воззрений индоевропейцев и индоиранцев, сохранившимся в быту осетин. Скорее всего речь идет об архаических элементах, которые на протяжении длительного функционирования были частично трансформированы, редуцированы и в таком фрагментарном виде сохранились до наших дней. Подводя итог всему вышеизложенному, следует сказать, что привлечение семиотических идей и методов позволило по-новому оценить функции некоторых видов традиционной утвари, каким является осетинский «фынг». Предпринятое описание и интерпретация его в контексте ритуала дало возможность увидеть его с «внутренней» стороны и определить его генетические корни, восходящие к индоиранской и шире индоевропейской традиции. Утилитарные и семантические функции показали его важное место в мифологии и традиционном быту осетин и их предков. Реликты трехфункциональной структуры в последние годы были выявлены в разных сферах осетинской культуры, что позволяет считать наши выводы справедливыми и не оторванными от историко-этнографических реалий. Возможно, материал данного исследования или же предпринятые интерпретации не удовлетворят специалистов. Буду надеяться, что и в этом случае работа будет полезной, ибо окажет определенное воздействие и обратит внимание на еще один аспект изучения фактов традиционно-бытовой культуры народов Кавказа.
Примечания
1. Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984, с. 287.
2. Кокиев С. Записки о быте осетин. – Сборник материалов по этнографии, т. I, M., 1885, с. 81–82.
3. Лавров Л. И. Этнография Кавказа. Л., 1982, с. 205.
4. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 47.
5. Харитонович Д. Э. Средневековый мастер и его представления о вещи. – Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 36.
6. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 135.
7. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. – Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988, с. 15.
8. МАК, т. I. М., 1888. с. 47–48.
9. Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин. – ССКГ, т. IV, Тифлис, 1870, с. 18.
10. Уварова П. Кавказ. Путевые заметки, ч. III. М., 1887, с. 130.
11. Топоров В. Н. Древо мировое – Мифы народов мира. Энциклопедия, т. I. M., 1982, с. 403