ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 09.12.2020
Просмотров: 178
Скачиваний: 1
О ДВУХ КОНЦЕПЦИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (В. В. Зеньковский, Б. В. Яковенко, Г. Г. Шпет)
ЕР МИ ШИН О. Т.
В. В. Зеньковский (1881-1962) известен как ученый с многосторонними интересами. Его труды по метафизике, богословию, антропологии, педагогике рисуют образ исследователя, которого отличало стремление к всеобъемлющему религиозно-философскому синтезу. В какой-то мере Зеньковский, вероятно, и сам сознавал, что завершает целую эпоху, называемую русским религиозно-философским ренессансом, и поэтому старался подвести итоги и обобщить философский опыт прошедших десятилетий.
С точки зрения обобщения и идейного синтеза можно понимать и его фундаментальный труд "История русской философии". Еще никем не прослежено формирование историко-философских взглядов Зеньковского. Нет ясного представления, как создавалась "История русской философии". Как впрочем, никем не исследована философская эволюция Зеньковского во всех ее деталях. Следовательно, пока только примерно можно очертить историко-философские принципы Зеньковского и их особенности.
Мировоззрение Зеньковского, по его собственному признанию, сформировалось под влиянием двух мыслителей — В. С. Соловьева и Л. М. Лопатина. Это значит, что Зеньковский разделял религиозно-философские и мистические идеи Соловьева, но в то же время был ориентирован на строго научный подход Лопатина. Сочетание этих двух философских ориентиров значительно сказалось на методологии Зеньковского, формировании его общего исследовательского подхода. Иначе говоря, синтетический метод Зеньковского предполагал отказ от какой-либо отвлеченной концепции и стремление к объективному описанию фактического материала наряду с краткими, самоочевидными обобщениями.
Первым значительным опытом Зеньковского по исследованию русской философии является книга "Русские мыслители и Европа" (1922). Уже в этом труде заметен индивидуальный подход Зеньковского, который отказывается от привычной дилеммы "славянофилы—западники". Зеньковский старался показать всю сложность восприятия Запада русскими мыслителями, у которых определяющими были самые различные принципы — религиозные, этические, политические. Зеньковский отказывается от схематизма, рисуя сложную и многостороннюю картину русской мысли. Так, по мнению Зеньковского, славянофильство было сложным явлением, которому нельзя дать простое идеологическое объяснение. Критика Запада у славянофилов была вторичной, на первом месте у них находилась религиозная идея, основанная на "сочетании национального сознания и правды Православия". Славянофилы, утверждал Зеньковский, были прежде всего религиозными мыслителями ("носителями православной культуры"), а уже затем идеологами национального своеобразия. Они чувствовали родство с христианским Западом, но выступали против принципов секулярной культуры, в первую очередь против индивидуализма, с которым был тесно связан рационализм. Противоречивость же западничества Зеньковский удачно показал на примере А. И. Герцена, который одновременно сочетал просвещение и утопизм, позитивизм и народничество, к концу жизни разочаровавшись в Западе и уверовав в будущую миссию Россию. Разочарование Герцена относительно реально увиденной им западной жизни указывает на то, что славянофилы и западники спорили о философских идеалах, для них Запад и Россия были "идеальными" объектами в историософской дискуссии о русской идее.
Зеньковский, рассматривая проблему Запада и России, по сути очертил магистральную линию в развитии русской мысли, которая заключалась в историософской рефлексии. Для Зеньковского историософское направление делилось на две группы: в одной главную роль играли политические мотивы, во второй — религиозно-философские. С одной стороны, детальное исследование темы, а с другой — всесторонний и непредвзятый подход к материалу — эти две особенности определили историко-философскую методологию Зеньковского, которая в "Истории русской философии" получила только более глубокое развитие.
Очевидно, что историко-философские взгляды Зеньковского в процессе работы над "Историей русской философии" определялись стремлением уйти от крайних субъективных точек зрения — как от презрительного или иронического отношения к русской религиозной мысли (основанного на научном понимании философии), так и от поверхностной апологии русской философской самобытности. Зеньковский понимал, что любая исследовательская позиция, определяемая исключительно личными взглядами, ограниченна. Он нашел некую "золотую середину", отказавшись от необоснованных определений и выводов. Отталкиваясь от крайних точек зрения, Зеньковский пришел к диалектическому анализу русской философии, которая изображается им как сложный и многосторонний процесс, не укладываемый в одну примитивную схему.
В "Истории русской философии" Зеньковский попытался обобщить уже имеющийся опыт историков русской философии, о чем свидетельствует обзорный список литературы во введении к работе. Особо следует обратить внимание, что первым в списке стоит книга Б. В. Яковенко "Очерки русской философии" (1922), рассмотрение которой может прояснить позицию самого Зеньковского. Яковенко уже в одной из ранних статей "О задачах философии в России" (1910) высказал свою точку зрения, согласно которой самобытной русской философии не существует, а все философское в Россию пришло с Запада и философия может быть только интернациональной. Такой подход к русской философской мысли привел к тому, что "Очерки" Яковенко начинает с раздела "Неоригинальность русской философской мысли". Он утверждал, что Россия не дала ничего философски оригинального, все в русской философии "родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько господствующих чужих течений".
Как полагал Яковенко, русские мыслители не прошли серьезной философской школы и были подчинены религиозно-общественным влияниям. Яковенко подчеркивал зависимость русских философов от Запада и оценивал их труды, считая критерием идеал "чисто философской работы". Под этот идеал, по мнению Яковенко, подходили П. Д. Юркевич, Б. Н. Чичерин, Н. Г. Дебольский, В. С. Соловьев, М. И. Каринский, Л. М. Лопатин, А. И. Введенский, С. Н. Трубецкой и Н. О. Лосский. Соответственно остальные русские мыслители не относились к "подлинной" философии. Вместе с негативной оценкой Яковенко все же признавал значение русской философии с общекультурной точки зрения. Именно в контексте общекультурного значения Яковенко и излагал развитие русской философской мысли.
"Философское самоутверждение" русской мысли, как считал Яковенко, начинается с социального подъема 60-х гг. XIX в. и выражается в метафизических концепциях П. Д. Юркевича, В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого. Особенно Яковенко отметил значение С. Н. Трубецкого, видя в его философии "первые шаги русской философствующей мысли по направлению к греческим классикам философии". В целом же самобытную русскую философию конца XIX в. Яковенко определял как "конкретный творческий идеализм".
Вся русская философия начала XX в. для Яковенко укладывалась в схему "неославянофильства" и "неозападничества". Если к первому течению Яковенко относил почти всех сотрудников издательства "Путь" (Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский), то к "неозападникам" — в основном тех, кто полемизировал с "путейцами" или развивал идеи в традициях немецкой философии (С. Л. Франк, Ф. А. Степун, Б. П. Вышеславцев, сам Яковенко). При таком упрощенном подходе многообразие русской философии значительно искажалось, и концептуальную точку зрения Яковенко отличает поверхностность и субъективизм.
Сходную с Яковенко концепцию развивал Г. Г. Шпет в "Очерке развития русской философии" (1922. Ч. 1), который также включен в библиографический список Зеньковского к "Истории русской философии". Примерно в 1921 г. Шпет предложил петроградскому издательству "Колос" издать 15-томный коллективный труд "История русской философии". Сохранился проспект, в котором Шпет писал о замысле и задачах издания: "Фактом этого издания Издательство отвечает на вопрос: существует ли русская философия и в чем она? Самостоятельное творчество в области русской философской мысли, попытки найти свой особый метод и способ подхода к философским проблемам, самобытная переработка и переоценка философских учений, возникших на Западе, привлечение западной философии для ответов на свои запросы и сомнения, оригинальная критика этой философии, развитие и филиация раз найденных своих проблем и их решений в русской философской мысли, — все это представить в виде связного и последовательного развития". После того, как стало ясно, что такое многотомное издание невозможно "по обстоятельствам времени", издательство предложило Шпету написать "Очерк" в размере 10-15 авторских листов. Шпет взялся за работу, в процессе которой объем предполагаемого издания увеличился до 3 выпусков по 30 листов каждый. К сожалению, вышел только один выпуск (от второго остался небольшой фрагмент, третий не был написан).
Уже по 1-му выпуску "Очерка" заметно, как изменилось содержание первоначального проекта. Если в многотомном труде предполагались всеохватность и объективность в качестве основных принципов, то Шпет, выступив единственным автором, открыто применил к исследуемому материалу субъективную точку зрения и мировоззренческие установки, часто не скрывая личных эмоциональных оценок. Отвечая в предисловии на вопрос "Как он может писать историю русской философии?" в то время, когда сам является последователем философии как строгого знания, Шпет согласился, что философия в России не развивалась в виде строгой науки, но вместе с тем, по его мнению, философия как знание есть высшая диалектическая ступень развития, к которой русская философия "начала подходить". Таким образом, концептуальный подход Шпета заключался в том, чтобы рассмотреть русскую философию как путь к зрелости, к еще недостигнутому "идеалу". Шпет сам признавал: "Мое действительное затруднение состояло в том, что глядя таким образом с конца на все развитие нашей философии, я этот конец и должен был делать критерием". С другой стороны, Шпет достаточно много пишет о совершившейся революции, о идеологии новой интеллигенции, о закате старой России и т. д. (даже доходит до признания "Я хотел бы быть марксистом..."), что возникает мысль — автор "Очерка" так беспощадно и критически расправляется с дореволюционной русской философской культурой, чтобы "идти в ногу" с новой революционной эпохой.
Тенденциозность Шпета проявляется с первых же страниц "Очерка". Так, Шпет сразу сравнивает русское духовенство и знать с западным (естественно, не в пользу первого), а иосифлян и "нестяжателей" считает "двумя выражениями одной — всецело восточной — психологии". С одной стороны, откровенное воспевание западноевропейской культуры и науки, с другой — насмешки над самобытностью России определяют все изложение Шпета, который обнаруживает в первой главе полное отсутствие интереса к конкретному историко-философскому материалу, втиснув в несколько десятков страниц большой и сложный период (XI—XVIII в.). По сравнению с тем же трудом "История как проблема логики" очень заметно, что Шпет недостаточно уделяет внимание подробному анализу, который заменяется поверхностными выводами и обобщениями, подкрепленными подходящими цитатами и уничижительными определениями ("Жалкая наша письменность", "незадачливый Максим Грек" и т. д.). Культурную отсталость России Шпет объясняет хорошо известными и довольно банальными причинами — подавляющим влиянием государства и изоляцией от Европы, хотя достается и "полуобразованному" обществу. То, что русские начали учиться у европейцев, начиная с Петра I, Шпет приветствует, но вместе с тем видит в этом непоследовательность. С увлечением Шпет доказывает, что во мраке невежества Россия находилась вплоть до XIX в. Невежество, по Шпету, имело для России очень большой недостаток — оно "не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию". В первой главе Шпет часто переходит на тон памфлета или обвинительной речи, но, вероятно, удовлетворив полемический задор, затем переходит к рассмотрению конкретных фактов из истории русской мысли.
Шпет рассматривал историю русской философии преимущественно через призму государственной политики и влияния Церкви. По его мнению, свободное философствование было невозможно в российских условиях, и, например, университетские профессора в России XVIII в. только "забавлялись около философии". К "околофилософским" или безграмотным авторам Шпет относил Н. И. Новикова, М. М. Щербатова, А. Н. Радищева. Сложнее Шпету приходится с Г. С. Сковородой, сочинения которого оригинальны и содержат целый набор философских идей. Шпет критикует Сковороду в двух направлениях. С одной стороны, он оспаривает мнение, распространенное в историографии, о том, что Сковорода был последователем Платона, не признавая христианский платонизм за платонизм как таковой. С другой стороны, Шпет наклеивает на Сковороду ярлык "морализатор". Таким образом, для Шпета Сковорода не является философом, т. к. с его точки зрения христианский платонизм — это не "чистое знание", а морализаторство и философия друг друга исключают. Шпет по сути отрицает как философски значимые два направления в русской философии — религиозную философию и этику, и, следовательно, большая часть русской мысли остается за пределами его понимания и признания.
Большое внимание Шпет уделяет университетским профессорам, которые начинают в XIX в. экспортировать в Россию немецкую философию. Так, больше десяти страниц Шпет посвящает профессору И. И. Давыдову, автору двух учебников, но только для того, чтобы уличить профессора в эклектике, противоречивости и дилетантизме. Смесь кантианства и шеллингианства, получившая одно из первых выражений в мировоззрении Давыдова, Шпет вообще считал характерным для русской философии XIX в.
В целом анализ Шпета сводился к доказательству двух тенденций русской мысли — влиянию государства и общества, которые с разных сторон мешали развитию свободной философской мысли. Так, в XIX в. приобрела значение идеология интеллигенции, нашедшая яркое выражение в лице В. Г. Белинского и сводящая задачи философии к публицистике. В результате, утверждал Шпет, "история русской философии в значительной степени есть история не философского знания, а отношения к нему, само знание сплошь и рядом извращающего в простую мудрость, мораль и поучение". Шпет по сути стал заложником своей концепции, т. к. он, сразу декларировав общее понимание русской философии, затем был вынужден обосновывать свои утверждения на примере всего развития русской мысли в XIX в.
Большое внимание Шпет уделил философии духовных академий и ее критике. По его мнению, духовно-академическая философия в основном развивалась вокруг проблемы соотношения между верой и знанием, и поэтому имела мало серьезных результатов. Несмотря на положительную оценку отдельных исследований, Шпет находил в духовных академиях отсутствие свободной мысли, эклектику и скептицизм. Например, Шпет подчеркивал, что философский скептицизм Ф. Ф. Сидонского сочетался с признанием разума и его определенных прав в философии. Такая противоречивая позиция приводила, по мнению Шпета, к не менее противоречивым рассуждениям и множеству "оговорок". Философский скепсис, основанный на вере в высшее Откровение, не позволял развиваться свободной мысли и был (по терминологии Шпета) признаком "негативной" философии. Шпет утверждал: "Скептицизм, как антирационализм, был даже не убежищем, а смятенным бегством. Куда, однако? В какое убежище? Теизм или супранатурализм были уже чем-то вроде положительного утверждения, но крайне неопределенного"9.
В "Очерке" Шпет часто допускает определенную непоследовательность изложения, от анализа философских произведений постоянно переходит к государственной политике и идеологии. Он подробно останавливается на образовании и деятельности Министерства народного просвещения, чтобы доказать, что в университетах и духовных академиях философия не могла полноценно развиваться при почти полной победе "обскурантизма". Шпет соединил историческое исследование с историко-философским, в результате чего возникло противоречие — в первом случае ему удалось обосновать свои утверждения о философском "невежестве" в России, а в историко-философской части пришлось делать "оговорки" и признавать отдельные проявления "свободной" мысли. Шпет утверждал, что "наша история есть организация природного, стихийного русского невежества", но вместе с тем ему пришлось "оговаривать" значение Московского университета, неуклонное развитие философского образования и самообразования, рост умственных интересов и т. д. Шпет мог бы объяснить противоречия тем, что государственная политика и университетское образование не полностью определяют развитие философии, которая все же, как полагал В. С. Соловьев, есть выражение индивидуального познающего разума. Однако, Шпет не может сделать такой простой вывод, он остается верен своей концепции и исключительному вниманию к общественно-политической истории, исходя из которой, по его мнению, только и можно объяснить отсутствие "свободной" философии в России.