Файл: Учебник для вузов Под общей редакцией доктора философских наук, профессора В. В. Миронова Москва 2005.pdf
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 30.11.2023
Просмотров: 1123
Скачиваний: 22
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
В то же время в современной философии возникает и укрепляется мысль о невозможности преодоления метафизики. К такому выводу приходят прагматист Ч. Пирс, представитель философии науки К. Поппер и другие сторонники сциентистского направления. К такому же выводу склоняется М.
Хайдеггер. В своем стремлении преодолеть метафизику он приходит к мысли, что она непреодолима. Мы не можем, пишет он, избавиться от метафизики, подобно тому как мы снимаем с себя пальто и оставляем его в гардеробе.
Часть метафизики всегда остается с нами. Развивая ту же мысль, немецкий философ К. Апель делает вывод, что в традиционной метафизике следует подвергать критике только то, что в ней является догматическим и некритическим.
Лингвистический поворот составляет наиболее важную и существенную характеристику современной западной философии. Он произошел именно в
XX в., хотя некоторые его признаки можно обнаружить в номинализме средневековой философии и эмпиризме философии Нового времени. Вместе с тем лингвистический поворот отчасти был вызван стремлением преодолеть метафизику, сделать философию по-настоящему и по-современному научной.
Этот вираж имел глубокий, парадигмальный характер: он означал переход от парадигмы мышления к парадигме языка, от философии сознания, мышления и субъекта к философии языка, смысла и значения. Лингвистический поворот в равной мере характеризует как сциентистское, так и антисциентистское направление в философии, причем происходил он почти одновременно.
В неопозитивизме и близких к нему течениях (аналитическая философия, философия науки) ключевую роль в осуществлении лингвистического поворота сыграл Л. Витгенштейн, который сделал это в «Логико- философском трактате» (1921), ставшем своеобразной библией всего сциентистского направления. В своих исследованиях Витгенштейн приходит к мысли, что именно язык формирует наш образ мира. Развивая свою мысль, он делает вывод о том, что границы языка означают границы нашего мира.
Такой подход радикально меняет отношения между языком, мышлением и реальностью. Раньше язык играл в этих отношениях вторичную, инструментальную роль: он служил способом выражения мышления, которое отражало реальную действительность. Теперь он выходит на первый план: структура высказыва-
190 ния, утверждает Витгенштейн, определяет структуру возможных фактов. То же самое в отношении мышления: язык либо уравнивается с ним, либо играет определяющую роль. Поэтому философия должна сосредоточить свое внимание на языке.
Лингвистический поворот разграничивает сферы компетенции между наукой и философией: первая говорит о фактах, вторая — об языке. Тем самым между ними устанавливаются новые отношения. Научный дискурс имеет непосредственную связь с реальной действительностью. Философия представляет собой вторичную, металингвистическую деятельность, связанную с анализом языка, каковым может быть либо язык науки, либо естественный, обычный язык.
Лингвистический поворот стал также реальным способом преодоления метафизики. Отказываясь от претензий на познание внелингвистической реальности, философия тем самым отказывается от онтологических и метафизических амбиций. Она перестает быть философией духа, сознания, мышления и субъекта. Ее объект ограничивается языком. Только в этом случае, как полагают сторонники неопозитивизма и близких к нему течений, философия становится по-настоящему научной. С точки зрения неопозитивизма метафизика — это плохое, несовершенное или недобросовестное использование языка. Назначение философии — очистить высказывания или тексты от всякого рода неясности, путаницы и бессмыслицы. Философии необходимо перейти от метафизики к металингвистике. Философия, утверждает Витгенштейн, — это не наука и не теория, это деятельность, анализ языка. Философия должна стать критикой языка.
В антисциентистском направлении центральная роль в осуществлении лингвистического поворота принадлежит М. Хайдеггеру, который делает его в работе «Бытие и время» (1927).
Опираясь на представителя философии жизни В. Дильтея и основателя феноменологии Э. Гуссерля, Хайдеггер приходит к выводу: «Мир есть только там, где есть язык». В своих исследованиях он превращает феноменологический метод описания восприятия в герменевтический метод понимания и толкования текстов. В его размышлениях язык приобретает фундаментальный атрибут человеческого существования. Он развивает мысль о том, что бытие, жизнь человека развертывается и протекает в языке.
191
Хайдеггер провозглашает: «Язык — дом бытия». Благодаря языку человек открывается миру. В речевом процессе инициатива принадлежит не человеку, а языку: с помощью человеческого рта говорит сам язык. Поэтому говорить, как полагает Хайдеггер, изначально означает слушать. Человек говорит лишь в той мере, в какой он слушает и отвечает языку. Тогда слушание языка выступает как диалог с другим человеком, с текстом, а в конечном счете — с самим языком. Назначение философии, по Хайдеггеру, заключается в размышлении, рефлексии о диалоге с языком, а значит, с бытием, поскольку язык является воплощением бытия.
В послевоенное время возникший во Франции структурализм продолжил линию лингвистического поворота в западной философии. Структурализм опирается на структурную лингвистику Ф. де Соссюра, в которой язык также имеет безусловный приоритет по отношению к мышлению и внешнему миру.
В дополнение к вышесказанному следует отметить, что во второй половине
XX в. происходит ослабление сциентистского направления, его сближение с противоположным направлением. В постмодернистских течениях наблюдается усиление тенденции к эстетизации философии, ее сближению с литературой.
В дальнейшем анализе современной западной философии мы остановимся не на всех течениях и концепциях, а главным образом на тех, которые получили наибольшее влияние и распространение и представляются более важными и характерными для нашего времени. К таковым относятся философия жизни, экзистенциализм, прагматизм, неопозитивизм, феноменология, структурализм, постмодернизм.
Глава 2. Философия жизни и экзистенциализм
1. Общая характеристика и основные представители философии жизни
Философия жизни — направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно. Наиболее значительные представители философии жизни —
Фридрих Ницше (1844— 1900), Вильгельм Дильтей (1833—1911), Анри
Бергсон (1859— 1941), Георг Зиммель (1858—1918), Освальд Шпенглер
(1880— 1936), Людвиг Клагес (1872—1956). К этому направлению относят мыслителей самой разной ориентации — как в собственно-теоретическом, так и особенно в мировоззренческом отношении.
192
Философия жизни возникает в 60—70-х гг. XIX в., наибольшего влияния достигает в первой четверти XX в.; впоследствии ее значение уменьшается, но ряд ее принципов заимствуется такими направлениями, как экзистенциализм, персонализм и др. К философии жизни в некоторых отношениях близки такие направления, как, во-первых, неогегельянство с его стремлением создать науки о духе как живом и творческом начале, в противоположность наукам о природе (так, В. Дильтей может быть назван и представителем неогегельянства); во-вторых, прагматизм с его пониманием истины как полезности для жизни; в-третьих, феноменология с ее требованием непосредственного созерцания явлений (феноменов) как целостностей, в отличие от опосредствующего мышления, конструирующего целое из его частей.
Идейными предшественниками философии жизни являются в первую очередь немецкие романтики, с которыми многих представителей этого направления роднят антибуржуазная настроенность, тоска по сильной, нерасщепленной индивидуальности, стремление к единству с природой. Как и романтизм, философия жизни отталкивается от механистически-рассудочного мировоззрения и тяготеет к органическому. Это выражается не только в ее требовании непосредственно созерцать единство организма (здесь образцом для всех немецких философов жизни является И. В. Гѐте), но и в жажде
1 ... 19 20 21 22 23 24 25 26 ... 90
«возвращения к природе» как органическому универсуму, что рождает тенденцию к пантеизму. Наконец, в русле философии жизни возрождается характерный — особенно для йенской школы романтизма и романтической филологии с ее учением о герменевтике — интерес к историческому исследованию таких «живых целостностей», как миф, религия, искусство, язык.
Главное понятие философии жизни — «жизнь» — неопределенно и многозначно; в зависимости от его истолкования можно различать варианты этого течения. Жизнь понимается и биологически — как живой организм, и психологически — как поток переживаний, и культурно-исторически — как
«живой дух», и метафизически — как исходное начало всего мироздания.
Хотя у каждого представителя этого направления понятие жизни
употребляется почти во всех этих значениях, однако преобладающим оказывается, как правило, или биологическая, или психологическая, или культурно-историческая трактовка жизни.
193
Биологически-натуралистическое понимание жизни наиболее отчетливо выступает у Ф. Ницше. Она предстает здесь как бытие живого организма в отличие от механизма, как «естественное» в противоположность
«искусственному», самобытное в противоположность сконструированному, изначальное в отличие от производного. Это течение, представленное помимо
Ницше такими именами, как Л. Клагес, Т. Лессинг, анатом Л. Больк, палеограф и геолог Э. Даке, этнолог Л. Фробениус и др., характеризуется иррационализмом, резкой оппозиционностью к духу и разуму: рациональное начало рассматривается здесь как особого вида болезнь, свойственная роду человеческому; многих представителей этого течения отличает склонность к примитиву и культу силы. Названным мыслителям не чуждо позитивистско- натуралистическое стремление свести любую идею к «интересам»,
«инстинктам» индивида или общественной группы. Добро и зло, истина и ложь объявляются «красивыми иллюзиями»; в прагматическом духе добром и истиной оказывается то, что усиливает жизнь, злом и ложью — то, что ее ослабляет. Для этого варианта философии жизни характерна подмена личностного начала индивидуальным, а индивида — родом (тотальностью).
Другой вариант философии жизни связан с космологически-метафизическим истолкованием понятия «жизнь»; наиболее выдающимся философом здесь является А. Бергсон. Он понимает жизнь как космическую энергию, витальную силу, как «жизненный порыв» (elan vital), сущность которого состоит в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм; биологическая форма жизни признается лишь одной из проявлений жизни наряду с душевно-духовными ее проявлениями. «Жизнь в действительности относится к порядку психологическому, а сущность психического — охватывать смутную множественность взаимно проникающих друг друга членов... Но то, что принадлежит к психологической природе, не может точно приложиться к пространству, ни войти вполне в рамки разума» [1].
Поскольку субстанция психической жизни есть, согласно Бергсону, время как чистая «длительность» (duree), текучесть, изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а достигается непосредственно — интуитивно. Подлинное, т. е. жизненное, время Бергсон рас-
194 сматривает не как простую последовательность моментов, подобно последовательности точек на пространственном отрезке, а как взаимопроникнутость всех элементов длительности, их внутреннюю связанность, отличную от физической, пространственной рядоположности. В концепции Бергсона метафизическая трактовка жизни соединяется с ее психологической интерпретацией: именно психологизмом проникнута и онтология (учение о бытии), и теория познания французского философа.
1 Бергсон А. Творческая эволюция. М., Спб., 1914. С. 230.
Как натуралистическое, так и метафизическое понимание жизни характеризуется, как правило, внеисторическим подходом. Так, согласно
Ницше, сущность жизни всегда одинакова, а поскольку жизнь есть сущность бытия, то последнее есть нечто всегда себе равное. По его словам, это
«вечное возвращение». Для Ницше протекание жизни во времени — лишь внешняя ее форма, не имеющая отношения к самому содержанию жизни.
По-иному интерпретируют сущность жизни мыслители, создающие исторический вариант философии жизни, который можно было бы охарактеризовать как философию культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель, О.
Шпенглер и др.). Так же как и Бергсон, интерпретируя жизнь «изнутри», эти философы исходят из непосредственного внутреннего переживания, которым, однако, для них является не душевно-психический, а культурно-исторический опыт. В отличие от Ницше, а отчасти и Бергсона, концентрирующих внимание на жизненном начале как вечном принципе бытия, здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историческим образам. Характерная для философии жизни критика механистического естествознания принимает у этих мыслителей форму протеста против естественно-научного рассмотрения духовных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дильтея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дильтея, морфология истории у Шпенглера и т.п.).
Но в отличие от Ницше, Клагеса и других историческое направление не склонно к «разоблачительству» духовных образований — напротив, специфические формы переживания человеком мира как раз наиболее
193
Биологически-натуралистическое понимание жизни наиболее отчетливо выступает у Ф. Ницше. Она предстает здесь как бытие живого организма в отличие от механизма, как «естественное» в противоположность
«искусственному», самобытное в противоположность сконструированному, изначальное в отличие от производного. Это течение, представленное помимо
Ницше такими именами, как Л. Клагес, Т. Лессинг, анатом Л. Больк, палеограф и геолог Э. Даке, этнолог Л. Фробениус и др., характеризуется иррационализмом, резкой оппозиционностью к духу и разуму: рациональное начало рассматривается здесь как особого вида болезнь, свойственная роду человеческому; многих представителей этого течения отличает склонность к примитиву и культу силы. Названным мыслителям не чуждо позитивистско- натуралистическое стремление свести любую идею к «интересам»,
«инстинктам» индивида или общественной группы. Добро и зло, истина и ложь объявляются «красивыми иллюзиями»; в прагматическом духе добром и истиной оказывается то, что усиливает жизнь, злом и ложью — то, что ее ослабляет. Для этого варианта философии жизни характерна подмена личностного начала индивидуальным, а индивида — родом (тотальностью).
Другой вариант философии жизни связан с космологически-метафизическим истолкованием понятия «жизнь»; наиболее выдающимся философом здесь является А. Бергсон. Он понимает жизнь как космическую энергию, витальную силу, как «жизненный порыв» (elan vital), сущность которого состоит в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм; биологическая форма жизни признается лишь одной из проявлений жизни наряду с душевно-духовными ее проявлениями. «Жизнь в действительности относится к порядку психологическому, а сущность психического — охватывать смутную множественность взаимно проникающих друг друга членов... Но то, что принадлежит к психологической природе, не может точно приложиться к пространству, ни войти вполне в рамки разума» [1].
Поскольку субстанция психической жизни есть, согласно Бергсону, время как чистая «длительность» (duree), текучесть, изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а достигается непосредственно — интуитивно. Подлинное, т. е. жизненное, время Бергсон рас-
194 сматривает не как простую последовательность моментов, подобно последовательности точек на пространственном отрезке, а как взаимопроникнутость всех элементов длительности, их внутреннюю связанность, отличную от физической, пространственной рядоположности. В концепции Бергсона метафизическая трактовка жизни соединяется с ее психологической интерпретацией: именно психологизмом проникнута и онтология (учение о бытии), и теория познания французского философа.
1 Бергсон А. Творческая эволюция. М., Спб., 1914. С. 230.
Как натуралистическое, так и метафизическое понимание жизни характеризуется, как правило, внеисторическим подходом. Так, согласно
Ницше, сущность жизни всегда одинакова, а поскольку жизнь есть сущность бытия, то последнее есть нечто всегда себе равное. По его словам, это
«вечное возвращение». Для Ницше протекание жизни во времени — лишь внешняя ее форма, не имеющая отношения к самому содержанию жизни.
По-иному интерпретируют сущность жизни мыслители, создающие исторический вариант философии жизни, который можно было бы охарактеризовать как философию культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель, О.
Шпенглер и др.). Так же как и Бергсон, интерпретируя жизнь «изнутри», эти философы исходят из непосредственного внутреннего переживания, которым, однако, для них является не душевно-психический, а культурно-исторический опыт. В отличие от Ницше, а отчасти и Бергсона, концентрирующих внимание на жизненном начале как вечном принципе бытия, здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историческим образам. Характерная для философии жизни критика механистического естествознания принимает у этих мыслителей форму протеста против естественно-научного рассмотрения духовных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дильтея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дильтея, морфология истории у Шпенглера и т.п.).
Но в отличие от Ницше, Клагеса и других историческое направление не склонно к «разоблачительству» духовных образований — напротив, специфические формы переживания человеком мира как раз наиболее
интересны и важны для него. Правда, поскольку жизнь рассматривается
«изнутри», без соотнесения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается невозможным преодолеть тот принципиальный иллюзионизм, который все нравст-
195 венные и культурные ценности лишает в конечном счете их абсолютного значения, сводя их к более или менее долговечным исторически преходящим фактам. Парадокс философии жизни состоит в том, что в своих неисторических вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту рационального, «искусственного» начала, а в историческом — отождествляет жизнь и культуру (находя искусственное, механическое начало в противопоставляемой культуре цивилизации).
Несмотря на существенное различие указанных вариантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца
XIX — начала XX в. господства методологизма и гносеологизма, распространившихся благодаря влиянию кантианства и позитивизма.
Философия жизни выступила с требованием возвращения от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия, и в этом состоял ее несомненный вклад в философскую мысль. Критикуя кантианство и позитивизм, представители философии жизни считали, что научно-систематическая форма последних приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и мировоззренческих проблем. В отличие от этих направлений философия жизни стремится создать новую метафизику с жизненным началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизненное начало, как убеждены философы этой ориентации, не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в которых мыслила идеалистическая философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, которые были разработаны в естествознании, как правило отождествляющем бытие с мертвой материей, ибо каждый из этих подходов принимает во внимание только одну сторону живой целостности. Жизненная реальность постигается непосредственно, с помощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно, невыразимой в общих понятиях природой. Интуитивное знание, таким образом, не предполагает противопоставления познающего познаваемому, субъекта объекту, напротив, оно возможно благодаря изначальному тождеству обеих сторон, в основе которого лежит одно и то же жизненное начало. По своей природе интуитивное знание не может иметь всеобщего и необходимого характера, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению, оно скорее родственно художественному постижению действительности. Здесь философия жизни воскрешает романтический панэстетизм: искусство выступает своеобразным органом
(инструментом) для философии, возрождается культ творчества и гения.
196
Понятие творчества для многих философов этого направления является в сущности синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, определяется характер их учения. Так, для
Бергсона творчество — это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии — оптимистический. Для Зиммеля, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его трагически-двойственный характер: продукт творчества — всегда нечто косное и застывшее — становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творческому началу. Отсюда и общая пессимистическая интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталистически- мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренческому корню философии жизни — убеждению в непреложности и неотвратимости судьбы.
Наиболее адекватной формой выражения тех органических и духовных целостностей, к которым приковано внимание философов жизни, является средство искусства — символ. В этом отношении наибольшее влияние на них оказало учение Гѐте о прафеномене как первообразе, который воспроизводит себя во всех элементах живой структуры. На Гете ссылается Шпенглер, попытавшийся «развернуть» великие культуры древности и Нового времени из их прафеномена, т. е. «символа прадуши» всякой культуры, из которой последняя рождается и вырастает, как растение из семени. В своих культурно-исторических очерках Зиммель прибегает к такому же методу.
Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адекватной формой выражения философского содержания, создает новое представление о философии, переосмысляя прежнее понимание ее сущности и истории.
Всякая философская концепция рассматривается им как форма выражения основной, глубинной и по существу невыразимой интуиции ее создателя; она столь же неповторима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятийной формы, то сложность философской системы есть продукт несоизмеримости между простой
«изнутри», без соотнесения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается невозможным преодолеть тот принципиальный иллюзионизм, который все нравст-
195 венные и культурные ценности лишает в конечном счете их абсолютного значения, сводя их к более или менее долговечным исторически преходящим фактам. Парадокс философии жизни состоит в том, что в своих неисторических вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту рационального, «искусственного» начала, а в историческом — отождествляет жизнь и культуру (находя искусственное, механическое начало в противопоставляемой культуре цивилизации).
Несмотря на существенное различие указанных вариантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца
XIX — начала XX в. господства методологизма и гносеологизма, распространившихся благодаря влиянию кантианства и позитивизма.
Философия жизни выступила с требованием возвращения от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия, и в этом состоял ее несомненный вклад в философскую мысль. Критикуя кантианство и позитивизм, представители философии жизни считали, что научно-систематическая форма последних приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и мировоззренческих проблем. В отличие от этих направлений философия жизни стремится создать новую метафизику с жизненным началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизненное начало, как убеждены философы этой ориентации, не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в которых мыслила идеалистическая философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, которые были разработаны в естествознании, как правило отождествляющем бытие с мертвой материей, ибо каждый из этих подходов принимает во внимание только одну сторону живой целостности. Жизненная реальность постигается непосредственно, с помощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно, невыразимой в общих понятиях природой. Интуитивное знание, таким образом, не предполагает противопоставления познающего познаваемому, субъекта объекту, напротив, оно возможно благодаря изначальному тождеству обеих сторон, в основе которого лежит одно и то же жизненное начало. По своей природе интуитивное знание не может иметь всеобщего и необходимого характера, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению, оно скорее родственно художественному постижению действительности. Здесь философия жизни воскрешает романтический панэстетизм: искусство выступает своеобразным органом
(инструментом) для философии, возрождается культ творчества и гения.
196
Понятие творчества для многих философов этого направления является в сущности синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, определяется характер их учения. Так, для
Бергсона творчество — это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии — оптимистический. Для Зиммеля, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его трагически-двойственный характер: продукт творчества — всегда нечто косное и застывшее — становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творческому началу. Отсюда и общая пессимистическая интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталистически- мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренческому корню философии жизни — убеждению в непреложности и неотвратимости судьбы.
Наиболее адекватной формой выражения тех органических и духовных целостностей, к которым приковано внимание философов жизни, является средство искусства — символ. В этом отношении наибольшее влияние на них оказало учение Гѐте о прафеномене как первообразе, который воспроизводит себя во всех элементах живой структуры. На Гете ссылается Шпенглер, попытавшийся «развернуть» великие культуры древности и Нового времени из их прафеномена, т. е. «символа прадуши» всякой культуры, из которой последняя рождается и вырастает, как растение из семени. В своих культурно-исторических очерках Зиммель прибегает к такому же методу.
Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адекватной формой выражения философского содержания, создает новое представление о философии, переосмысляя прежнее понимание ее сущности и истории.
Всякая философская концепция рассматривается им как форма выражения основной, глубинной и по существу невыразимой интуиции ее создателя; она столь же неповторима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятийной формы, то сложность философской системы есть продукт несоизмеримости между простой
интуицией философа и теми средствами, которыми он эту интуицию стремится выразить. В противовес Гегелю, с кото-
197 рым здесь полемизирует Бергсон, история философии уже не представляется непрерывным развитием и обогащением, восхождением единого философского знания, а — по аналогии с искусством — оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиций.
Критически относясь к научной форме познания, представители философии жизни приходят к выводу, что наука неспособна постигнуть текучую и неуловимую природу жизни и служит чисто прагматическим целям — преобразованию мира с целью приспособления его к интересам человека. Тем самым философия жизни фиксирует то обстоятельство, что наука превращается в непосредственную производительную силу и срастается с техникой, индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопросы «что?» и
«почему?» вопросу «как?», в конечном счете сводящемуся к проблеме «как это сделано?». Осмысливая новую функцию науки, философы жизни видят в научных понятиях инструменты практической деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу «что есть истина?». В этом пункте философия жизни сближается с прагматизмом, однако с противоположным ценностным акцентом; превращение науки в производительную силу и появление индустриального типа цивилизации энтузиазма у большинства представителей этого направления не вызывает. Лихорадочному техническому прогрессу, характерному для конца XIX—XX в., и его агентам в лице ученого, инженера, техника-изобретателя философы жизни противопоставляют аристократически-индивидуальное творчество — созерцание художника, поэта, философа.
Критикуя научное познание, философия жизни вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии. Согласно Бергсону, в основе научных построений, с одной стороны, и философского созерцания — с другой, лежат различные принципы, а именно пространство и время. Науке удалось превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, она стремится расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта, — это способ конструирования своего предмета, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, которая не имеет пространственной формы, может сопротивляться современной цивилизации, превращающей все сущее в предмет потребления. Такой реальностью философия жизни считает время, со-
198 ставляющее как бы саму структуру жизни. «Овладеть» временем нельзя иначе как отдавшись его течению — «агрессивный» способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях в трактовке понятия времени внутри философии жизни общим остается противопоставление «живого» времени так называемому естественно- научному, т. е. «опространствленному», времени, которое мыслится как последовательность внешних друг другу моментов «теперь», индифферентных к тем явлениям, которые в нем протекают. С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историческое время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Т. Литта, X. Ортеги-и-Гасета, а также
М. Хайдеггера.
Философия жизни не только попыталась создать новую онтологию и найти адекватные ей формы познания. Она выступила также как особый тип миросозерцания, который нашел свое наиболее яркое выражение у Ницше.
Это миросозерцание можно назвать неоязычеством. В основе его лежит представление о мире как вечной игре иррациональной стихии — жизни, вне которой нет никакой высшей по отношению к ней реальности. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью рассудка подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требовал покориться жизненной стихии, слиться с ней в экстатическом порыве; подлинный героизм он усматривал не в противлении судьбе, не в попытках «перехитрить» рок, а в приятии его, в amor fati — трагической любви к судьбе. Неоязыческое мироощущение Ницше вырастает из его неприятия христианства. Ницше отвергает христианскую мораль любви и сострадания; эта мораль, как он убежден, направлена против здоровых витальных инстинктов и порождает бессилие и упадок. Жизнь есть борьба, в которой побеждает сильнейший. В лице Ницше и других философов жизни европейское сознание обратилось против господствовавшей в нем бестрагичной безрелигиозности, а также против своих христианских корней, обретя ту остроту и трагичность миросозерцания, которые давно были им утрачены.
197 рым здесь полемизирует Бергсон, история философии уже не представляется непрерывным развитием и обогащением, восхождением единого философского знания, а — по аналогии с искусством — оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиций.
Критически относясь к научной форме познания, представители философии жизни приходят к выводу, что наука неспособна постигнуть текучую и неуловимую природу жизни и служит чисто прагматическим целям — преобразованию мира с целью приспособления его к интересам человека. Тем самым философия жизни фиксирует то обстоятельство, что наука превращается в непосредственную производительную силу и срастается с техникой, индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопросы «что?» и
«почему?» вопросу «как?», в конечном счете сводящемуся к проблеме «как это сделано?». Осмысливая новую функцию науки, философы жизни видят в научных понятиях инструменты практической деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу «что есть истина?». В этом пункте философия жизни сближается с прагматизмом, однако с противоположным ценностным акцентом; превращение науки в производительную силу и появление индустриального типа цивилизации энтузиазма у большинства представителей этого направления не вызывает. Лихорадочному техническому прогрессу, характерному для конца XIX—XX в., и его агентам в лице ученого, инженера, техника-изобретателя философы жизни противопоставляют аристократически-индивидуальное творчество — созерцание художника, поэта, философа.
Критикуя научное познание, философия жизни вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии. Согласно Бергсону, в основе научных построений, с одной стороны, и философского созерцания — с другой, лежат различные принципы, а именно пространство и время. Науке удалось превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, она стремится расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта, — это способ конструирования своего предмета, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, которая не имеет пространственной формы, может сопротивляться современной цивилизации, превращающей все сущее в предмет потребления. Такой реальностью философия жизни считает время, со-
198 ставляющее как бы саму структуру жизни. «Овладеть» временем нельзя иначе как отдавшись его течению — «агрессивный» способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях в трактовке понятия времени внутри философии жизни общим остается противопоставление «живого» времени так называемому естественно- научному, т. е. «опространствленному», времени, которое мыслится как последовательность внешних друг другу моментов «теперь», индифферентных к тем явлениям, которые в нем протекают. С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историческое время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Т. Литта, X. Ортеги-и-Гасета, а также
М. Хайдеггера.
Философия жизни не только попыталась создать новую онтологию и найти адекватные ей формы познания. Она выступила также как особый тип миросозерцания, который нашел свое наиболее яркое выражение у Ницше.
Это миросозерцание можно назвать неоязычеством. В основе его лежит представление о мире как вечной игре иррациональной стихии — жизни, вне которой нет никакой высшей по отношению к ней реальности. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью рассудка подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требовал покориться жизненной стихии, слиться с ней в экстатическом порыве; подлинный героизм он усматривал не в противлении судьбе, не в попытках «перехитрить» рок, а в приятии его, в amor fati — трагической любви к судьбе. Неоязыческое мироощущение Ницше вырастает из его неприятия христианства. Ницше отвергает христианскую мораль любви и сострадания; эта мораль, как он убежден, направлена против здоровых витальных инстинктов и порождает бессилие и упадок. Жизнь есть борьба, в которой побеждает сильнейший. В лице Ницше и других философов жизни европейское сознание обратилось против господствовавшей в нем бестрагичной безрелигиозности, а также против своих христианских корней, обретя ту остроту и трагичность миросозерцания, которые давно были им утрачены.