Файл: Учебник для вузов Под общей редакцией доктора философских наук, профессора В. В. Миронова Москва 2005.pdf

370 верждал, что христианское учение воплотилось во всей своей чистоте в русской истории в XVI в., когда общественный и частный быт полностью соответствовал основам православия. Однако с этим не соглашался Хомяков.
«Как ни дорога мне родная Русь, — писал он, — в ее славе современной и прошедшей, сказать это об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни единой земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать хотя бы приблизительно» [1].
1 Хомяков Л. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. I. С. 213.
А. С. Хомяков
Трудно определить, кому из теоретиков славянофильства принадлежала ведущая роль в становлении данного идейного течения. Киреевский выдвинул ряд основополагающих философских идей; среди своих сподвижников он был наиболее философски образованным человеком.
Однако признано, что ему не хватало «энергии и волевого начала». Этими качествами обладал Хомяков.
Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в Москве, по отцу и матери (урожденной Киреевской) принадлежал к старинному дворянскому роду. Получил основательное домашнее образование, изучил основные европейские, в том числе славянские, языки, а также латинский и греческий.
В 1822 г. сдал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем служил в кирасирском и лейб-гвардии конном полку. Участвовал в боевых действиях, имел награды. Был знаком с декабристами, но осуждал их взгляды на «военную революцию».
А. С. Хомяков не был упрямым «самобытником» или ненавистником Запада, каковыми нередко и несправедливо называют его и других славянофилов.
Напротив, он был более последовательным его почитателем даже в сравнении с западниками, о чем свидетельствует его высказывание о Западе — «стране святых чудес» (подразумеваются высокие достижения западной христианской культуры). Он был также поклонником английского консерватизма и конституционной монархии, сторонником установления тесных связей англиканства с Русской православной церковью, о чем свидетельствует его переписка с британским богословом Палмером.
371
Принято считать, что очерк Хомякова «О старом и новом» (1839) положил начало славянофильству. В нем поставлен ряд ключевых вопросов учения славянофилов. Среди них проблема соотношения России и Запада, оценка реформ Петра I как поворотного пункта в истории России, вопрос о роли религии в истории вообще и православия в русской истории в частности.
Хомяков отстаивал «органический взгляд» на развитие общества, в основе которого лежит идея саморазвития. «Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, — писал он, — уже находится в состоянии болезненности». Русская история вовсе не идеальна и бескризисна: напротив, она сложна и драматична. Однако ее развитие, преодоление болезненных состояний не может быть осуществлено внешними, лежащими за ее пределами силами. Главным условием сохранения жизнеспособности России, по Хомякову, является православие. Вместе с тем существующую православную церковь мыслитель нередко подвергал критике. Свои богословские сочинения он не мог печатать в России, поскольку они не пропускались духовной цензурой. Хомяков стал первым в России светским религиозным мыслителем, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения.
Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие «соборность», впоследствии использовавшееся многими русскими религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost. Оно обозначает свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению, своего рода «неформальный церковный коллективизм», общинность, противопоставленные жестким иерархическим порядкам официальной церкви. По Хомякову, соборность является церковным идеалом, до сих пор не реализованным ни в одной из частей христианского мира, хотя русский народ, православный по своей вере, больше других приблизился к этому идеалу. Соборность определяется Хомяковым как свободное «единство во множестве» [1], причем сочетание двух начал — единства и свободы сохранилось в идеальной форме лишь в православном христианстве, тогда как католическая церковь демонстрирует единство без свободы, гипертрофированный юридизм, а протестантизм воплощает сво-
1 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 242.

372 боду без единства, отстаивает принцип индивидуализированной веры, акцентирует идею личного, а не общего спасения. По Хомякову, каждый находит в церкви самого себя, но не «в бессилии своего одиночества», а в духовном, братском единении верующих со Спасителем. Соборность и индивидуализм — антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность.
В исторической действительности, по Хомякову, человеческий дух раздваивается, представляя собой диалектическое соединение двух основных начал: свободы (иранство) и необходимости (кушитство). Учение о кушитстве и иранстве разработано в главном сочинении Хомякова «Записки о всемирной истории» (другое название этого сочинения, данное Н. В. Гоголем,
— «Семирамида»). Кушитство и иранство, олицетворяющие Запад и Восток, это как бы два символических духовных принципа, переплетение и борьба которых составляют, по Хомякову, содержание мировой истории. Ареной ее является судьба всего человечества, а не отдельных народов. Поскольку в истории как в едином целом сосуществуют различные народы, постольку в ней есть место не только Провидению, но и свободной воле.
Значительными возможностями для свободного исторического развития, доказывает Хомяков, обладает русский народ, имеющий глубокие духовные корни, не стремящийся к политическому господству, захватническим войнам и т. п. Православная Россия, считает он, близка к достижению цельности духа и жизни, хотя ее «органическое развитие» осуществляется медленно. Его ускорение возможно за счет использования западной науки и просвещения, однако применять их нужно осознанно, совершенно свободно и критически.

были слиты воедино и не противоречили друг другу. С этим связано обращение самого Киреевского к святоотеческому наследию, в котором он ищет пути к обретению цельности духа, «истинному видению духовному».
374
Последний период деятельности Киреевского (40—50-е тт.) был посвящен его участию в издании сочинений отцов церкви, которое осуществлялось старцами монастыря Оптина пустынь, располагавшегося неподалеку от имения философа — Долбино. Позже обращение к святоотеческим творениям станет одним из источников творческого вдохновения многих русских религиозных мыслителей — В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка,
С. Н. Булгакова и др.
Философские взгляды Киреевского изложены главным образом в очерках «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»
(1832) и «О необходимости и возможности новых начал для философии»
(1856). Основополагающим для него является понятие цельности духа, которое определяется как «средоточие умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и цельное единство». Идея цельности духа, по Киреевскому, восходит к святоотеческой традиции, покоящейся на незыблемости предания и противостоит западной раздробленности, основанной на различных мнениях, а не на убеждениях, на формальном рассудке, а не на вере. Киреевский, надо заметить, не отрицает разум как средство постижения мира, он лишь против подавления веры отвлеченным рассудком. Разум не вправе заменять высших притязаний веры на божественную истину, а должен стремиться к своему «возвышению», что означает стремление соединить воедино все его способности — логические, эстетические, нравственные (сердечные), не противоречащие вере, а дополняющие ее. Такая позиция определила и общий взгляд Киреевского на предмет философии: он считал, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [1].
1 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 252.
Ранняя смерть прервала работу русского мыслителя по систематизации своих философских взглядов. Последняя его работа «О необходимости и возможности новых начал для философии» представляет собой лишь первую часть незавершенного произведения. Но и в незавершенном виде наследие
Киреевского оказало большое влияние на развитие религиозной философии в
России.
375
Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков — мыслители, акцентировавшие внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на пропаганде самобытных основ русской жизни.
Ю. Ф. Самарин
Юрий Федорович Самарин (1819—1876) принадлежал к знатному дворянскому роду. Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».
В конце 30 — начале 40-х гг. он пережил сильное увлечение философией
Гегеля. Результаты же собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Гегеля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей ясности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого затруднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотношении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка во взглядах Самарина заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно и для философии Гегеля и Шеллинга. В научном познании ведущая роль принадлежит логике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия; добро и зло она рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования.
В 40-е гг. Самарин становится убежденным сторонником религиозной философии: у него сформировалось убеждение, что вера составляет «норму» и «закон» человеческого существования и помогает человеку осмыслить свое назначение. Христианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Следование строгим правилам логики не ведет человека к пониманию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сострадание и любовь.
В своей программной статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), Самарин в обобщенном виде изложил исходные

положения славянофильских воззрений. Он опровергает точку зрения западников, высказанную в очерке К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению
376
Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройство, являвшееся более низкой ступенью общественного развития: «...общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей...» [1]. Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает проявление свободы в деятельности индивидов. Личное и общественное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зародыши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была органичной и обеспечивала их единство.
Новгород не сумел сохранить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли» [2].
1 Самарин Ю. Ф. Избр. произв. М., 1996. С. 431.
2 Там же. С. 436.
Как государственно мысливший деятель, занимавший ответственные посты,
Самарин видел в славянофильстве конструктивную национальную идею, способную инициировать насущные общественные преобразования в России, не разрушая существующей формы правления. Однако его общественно- политические взгляды, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызывали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения написанных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.
Ю. Ф. Самарин считал важным гносеологический вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей становится опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяющим началом может служить только религия.
Благодаря религиозной вере люди определяют истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фактом своего существования является социальным выражением этого отказа от индивидуализма.
377
Община трактуется Самариным не как форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации, как представлял себе общину, например, Н. Г.
Чернышевский. «Этот союз, — писал он, — эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» [1]. В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми принципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на основе отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоление противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История Западной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эгоизма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить глубокий социальный кризис, который может вылиться в революцию. Современные общественные потрясения, считал он, представляют собой лишь слабые отголоски этого кризиса.
Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 417.
В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подготовке крестьянской реформы в России, обосновывает требования, в соответствии с которыми крестьяне должны быть освобождены при сохранении общинного землевладения.
Вклад Самарина в развитие философии славянофилов был значительным.
Несомненно влияние его идей на творчество молодого В. С. Соловьева.
Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую
«религиозную борьбу с Западом»; он считал Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов».