Файл: 1. КНИГА ОСНОВЫ ФИЛОЛОГИИ... КОНЕЦ_5_5.doc

Конечно, из каждого подобного текста выводятся положительные правила речи или, напротив, запреты на дурное употребление языка. Систематизация этих правил затруднена их многозначностью и разнообразием. Тем не менее можно сделать следующие выводы:

1. Язык оценивается антиномично, то есть он может быть и орудием для достижения блага, и привести человека к несчастью.

2. Оценка словам дается по этико-моральным принципам: слово – либо худое и злое, либо доброе и благое.

3. В речи выражаются все чувства человека, которые оцениваются либо с положительной стороны (уступчивость, кротость, милосердие и т.д.), либо с отрицательной (гнев, бешенство, грубость и т.д.).

4. Речь оценивается положительно на основании следующих принципов: когда язык сдерживается; связывается с мудростью, разумом; речь говорится вовремя; речь готовится; экономится и т.д.

5. Речь оценивается отрицательно на основании следующих принципов: когда человек несдержан на язык; речь не соединяется с мудрыми мыслями, разумом; речь говорится не вовремя; плохо подготовлена; говорится с пустыми словами и смехом и т.д.

Переход к письменной истории человечества заставляет по-иному взглянуть на данные термины, ставя на первое место в европейской традиции термин слово. Это утверждение иллюстрируется не только самим фактом называния главной науки, занимающейся языком – речью – словом, филологией, предметом которой становится слово, но и наблюдениями над функционированием данных терминов в текстах классических русских филологических сочинений, где именно слово в многообразии его проявлений является основным термином «словесных наук».

Высказанный тезис подтверждается анализом классических русских филологических сочинений, где употребляются термины слово – язык – речь.

В первом русском научном сочинении, описывающем филологические дисциплины, «Сказании о седми свободных мудростех» (по нашему предположению, оно написано в 1613–1620 гг.), термин слово употребляется в двух значениях: 1) Слово Божие, Божественное Откровение («во плоти учением Слова») [Спафарий 1978: 141]; 2) слово как речь – ср. у Николая Спафария в 1672 г. при объяснении науки грамматики: «Из речения же состоится слово... И есть слово речений сложение» [Спафарий 1978: 30], т.е. из слов-«речений» составляется речь-«слово», а речь-«слово» есть «сложение» слов-«речений».

Подобное объяснение слова как речи находим и в определениях риторики: «Риторика есть художество, яже учит слово украшати и увещевати» [Там же: 31]. Поэтому неслучайно М.В. Ломо-носов, формируя основной состав филологических дисциплин (а великий ученый, как известно, написал «Краткое руководство к красноречию» и «Российскую грамматику»), назовет эти науки не «языковыми» или «речевыми», а именно «словесными» (см. ниже параграф о языке – слове – речи у М.В. Ломоносова).

§ 4. Российско-китайские аналогии в именовании Слова и основных словесных наук

Итак, основным термином в русской письменной культуре становится слово – это доказывается количеством словоупотреблений и богатством значений, имеющихся у данного термина. Слово обозначает не только единицу языка, речи, но и дар слова, различные жанры речи, получает множество дополнительных смыслов. Основное значение слова зафиксировано в главном культурно значимом тексте европейской культуры – Священном Писании, откуда оно начинает распространяться в другие тексты, хранимые в культуре.

Что же обнаруживается в китайской философско-филологиче- ской традиции? Как было показано выше (см. § 1), в одной из канонических древнекитайских книг о сотворении мира «Цзян Цзи Вэнь» («Тысяча иероглифов») последовательно говорится о том, что вначале появились небо и земля, тьма и свет, вода и суша, верх и низ, стороны света, деревья и растения, а затем – человек, который наделяется даром слова. Таким образом, при отсутствии монотеистического (т.е. божественного) начала мы видим в китайской традиции принципиально одинаковую последовательность сотворения мира из небытия неким духовным началом, которое в европейской традиции названо Богом, а в китайской традиции объясняется как дао – правильный путь. Вот как пишет об этом выдающийся китаист академик В.М. Алексеев: «Это правúло-дао, являясь абсолютной истиной, находящейся вне человеческого постижения, все же излучалось из своего предвечного состояния и шло почивать на одном из людей, ибо человек есть третья стихия мира после неба и земли» [Алексеев 1978: 49]. Очевидна аналогия с соответствующими категориями европейской философской мысли: подобно Богу, правило-дао представляется абсолютной истиной вне человеческого постижения, и подобно Божественной благодати, идущей от Бога к человеку, правило-дао идет «почивать на одном из людей». Характерна и китайская «троица»: небо – земля – человек, сопоставимая с европейской христианской Троицей: Бог-Отец, Бог-Сын (вочеловечившееся Слово Божье) и Бог-Дух Святой. Только в европейской традиции Божественная Троица находит проявление в человеке, цель существования которого – совершенствование и обóжение своей греховно-словесной природы, достижение идеала Бога-Слова.

Принципы китайского вероучения заповеданы в дошедших до нас книгах (вэнь) подобно книгам Божественного Откровения, при этом вэнь есть не простая письменность, а «та самая правда, “правúло”, путь-дао, которая древностью воплощена» [Алексеев 1978: 51]. Анализируя понятие «литература» в Китае, академик Н.И. Конрад пишет, что оно «известно каждому китайцу. Таким словом-термином “литература” является вэнь. Это слово и самое устойчивое, и самое древнее» [Конрад 1977: 546].

Слово вэнь со значением «литература» и – шире – «культура» часто встречается в первом памятнике классической китайской древности – «Лунь Юе». Из этого памятника мы узнаем, чтó в глазах Конфуция входило в состав этой «вэнь» – образованности, культуры? То, что содержалось в шу (эдикты, указы), ши (песни), ли (правила, нормы поведения), а потом стало «Шу-цзином» («Книгой истории»), Ши-цзином («Книгой песен»), «Ли-Цзи» («Книгой правил»).

Сюй Ган соединил понятие вэнь – письменность, образование, просвещение, литература – с понятием и – искусство, умение [Там же: 547].

Однако очевидно, что слово вэнь приобретает в китайской философии значение не только литературы, но – шире – некоего инструмента мироустройства, проникающего во все сферы бытия. Вэнь присутствует во всем, что есть прекрасного в этом мире, – и здесь вновь напрашивается аналогия со Словом Божиим, которое, как полагает православная философия, проникает во все «видимое и невидимое» (отголоски такого понимания слова присутствуют и в светской поэзии – ср. строки поэта В. Коллегорского: «Слово везде и нигде, слово – это слово»).

Н.И. Конрад переводит слово «вэнь» как литература, рассматривая последнее в широком и узком смыслах. Широкий смысл понятия литература предполагает «все созданное на своем языке», а поскольку литература есть «явление историческое», то нельзя не видеть ее развития вместе с обществом, когда меняется и обогащается ее жанровый состав, расширяется объем и сила ее влияния [Конрад 1977: 543]. Неслучайно Н.И. Конрад проводит аналогию с древнерусской литературой, где также существовал и постепенно утверждался все более расширенный состав «разнородных произведений», куда входили «фольклор, художественная литература, история, публицистика, философия и т.д.» – из него-то и выделилось «то, что мы сейчас называем литературой в узком смысле слова: художественная литература как явление самостоятельное в отличие от других произведений слова» [Там же].

На наш взгляд, термину литература, несмотря на всю его широту, предшествовал в русской филологии другой, более точный термин «словесность», который включал в себя «всю совокупность словесных произведений». В понятие словесность входили лучшие отечественные произведения всех видов слова: и фольклор, и письма, и документы, и письменная и литературная словесность (не только художественная литература, но и научная по разным специальностям и публицистическая), а сегодня входят также разнообразные устно-письменные тексты массовой коммуникации. Художественная литература в таком перечне является всего лишь видом словесности, хотя именно она стала для русской словесной культуры основным и наиболее ценимым видом речи. Такую разницу между словесностью и литературой отмечают все русские учебники по теории и истории словесности пушкинского времени, а стерто это различие было после реформ, проведенных в русской филологической науке в середине XIX века, когда была отменена риторика как теория разных видов прозы и особым приоритетом стали пользоваться именно тексты художественной словесности, или литературы.

Этот терминологический сдвиг мы и наблюдаем в сочинениях выдающихся советских академиков-востоковедов В.М. Алексеева и Н.И. Конрада, творивших, конечно, в рамках сложившейся и общепринятой к тому времени терминологии. Так, Н.И. Конрад, анализируя книгу «Вэньсюань», созданную Сяо Туном (501–531) и «десятью учеными высокого кабинета», которыми окружил себя Сяо Тун, переводит ее название как «Избранное в литературе», или «Антология литературы». В этой «Антологии» 30 разделов, 760 произведений, принадлежащих 1390 авторам, и все произведения разбиты на 39 жанров. Среди них не только стихи, «поэмы в прозе», но и проза обычная: доклады чиновников, статьи публицистического характера, надгробные речи, эпитафии, панегирики и т.д. Очевидно, что это не только то, что мы назвали бы изящной словесностью, или литературой, но сочинения более широкого характера и содержания – именно их и стоит подвести под общее название «словесности».

Характерно, что среди этих произведений «нет произведений Чжоуского графа (Чжоу-гуна. – Н.К.) и Куна (Конфуция), нашего отца ... они вечны среди нас, как солнце и луна в небесах, и сверхъестественно глубоки, словно хотят спорить с божественными силами...» [Конрад 1977: 549]. Напрашивается аналогия с русской традицией: как Священное Писание, или тексты Божественного Откровения, не соединялись с последующими текстами, пусть даже и духовно ориентированными, а стояли как бы над ними в их «божественном сиянии и блеске», так и тексты Чжоу-гуна и Конфуция отделены от последующих многочисленных текстов «Антологии», происшедших от главных текстов культуры. Роль филолога и на Западе, и на Востоке заключалась в том, чтобы отбирать и закреплять эти основные культурно значимые тексты, будь это «Антологии» в китайской традиции или хрестоматии книжников в русской филологии. Предлагаем тексты, положенные в основу каждой из цивилизаций, назвать главными текстами культуры – ими будут Священное Писание для европейской традиции, тексты Чжоу-гуна и Конфуция для китайской традиции, а последующие отобранные и сохраняемые тексты – основными культурно значимыми текстами цивилизаций.

Характерна еще одна аналогия с русской традицией, которая напрашивается при знакомстве с описанным Н.И. Конрадом китайским понятием «литература»: «Литературным произведением следует считать вообще то, в чем “собраны и соединены краски слов, отделаны и сопоставлены цветы фраз”. Так это слово звучит в упрощенном русском переводе, упрощенном потому, что китайское слово, переданное нами русским “краски” в выражении “краски слов”, имеет значение “окраска”, “узор”, а слово, переданное русским “цветы” в выражении “цветы фраз” означает в то же время “блеск”, “красота”. Но мысль Сяо Туна понятна: ...основным признаком подлинного художественного произведения является его художественность, причем такая художественность, которая выражена в отделке каждого слова, каждой фразы. Только такие произведения он называет ханьцзао – словом, по значению очень близким к тому, что у нас называлось в свое время “изящной словесностью” или “изящным слогом”» [Конрад 1977: 550].