Файл: Специфика перевода английских медицинских терминов на русский язык.pdf

Однако следует отметить, что помимо окказиональных сокращений, упомянутых Е.М. Солнцевым, иногда частотность употребления английской аббревиации является более высокой, чем у её русского эквивалента. Существуют случаи, когда эквивалента довольно распространённому в английском языке понятия в русском языке вообще не существует.

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «A particular type of muscle soreness known as delayed onset muscle soreness (DOMS) develops 24-48 hours after unaccustomed physical activity» (перевод: «Особый тип болезненности мышц, известный как «синдром отсроченной мышечной болезненности – СОМБ» (англ. delayed onset muscle soreness, DOMS), развивается спустя 24-48 часов после выполнения непривычной мышечной активности»). В данном случае термин «DOMS» (delayed onset muscle soreness) представляет собой довольно широко используемое в английском языке понятие. Несмотря на то, что английскому термину соответствует несколько вариантов перевода, сокращение, введенное в текст перевода, в русском языке отсутствует. Из-за того, что термин довольно длинный, а в тексте он употребляется несколько раз, целесообразно использовать сокращение, которое поясняется при его вводе в текст.

Серьёзным препятствием для осуществления перевода является неполнота специализированных двуязычных словарей. При стремительном развитии медицинской науки даже быстро пополняемые онлайн-словари не в состоянии успеть за новообразованиями терминологии, не говоря уже о печатных изданиях.

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «Muscles that are commonly affected are the hamstrings, quadriceps and gastrocnemius; these muscles are all biarthrodial (cross two joints) and thus more vulnerable to injury» (перевод: «Чаще всего страдает подколенное сухожилие, четырехглавая и икроножные мышцы. Эти мышцы биартродиальны (проходят через два сустава) и поэтому более подвержены травмам»). В данном примере термин «biarthrodial» употреблен в оригинальном тексте. При анализе различных словарей, как печатных, так и электронных, не удаётся обнаружить перевод этого слова. Довольно широко используется термин «diarthrodial cartilage», который на русский переводится как «суставной хрящ». Однако перевод «суставная мышца» в данном случае не подойдёт, потому что по определению, найденному в одном из специализированных медицинских словарей, «biarthrodial muscles are muscles that span over two joints and have a function over those joints». Описание суставных мышц этим понятием не ограничивается. Именно поэтому лучшим вариантом стала транслитерация. Построенные этими способами термины сами по себе несут мало информации, поэтому при их использовании требуются дополнительные пояснения (по крайней мере, при вводе термина в текст). Далее в тексте заимствованный термин выдается как самостоятельная единица.

---

Еще одной проблемой является то, что в медицинской литературе, в отличие от многих других, широко используется латинский язык, который обычно не требует перевода, если текст предназначается для специалистов данной области.

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «All contaminated wounds, especially penetrating wounds, have the potential to become infected with Clostridium tetani». (перевод: «Все зараженные раны, особенно проникающие, имеют вероятность заражения бактерией Clostridium tetani (столбнячной палочкой)»). Если для перевода берётся научно-популярное издание, выражения и термины, использованные в оригинале на латыни, могут быть непонятны русскоязычному читателю, поэтому нелишним бывает дополнительное пояснение, особенно если в русском языке существует устоявшийся эквивалент. Вышеизложенный пример иллюстрирует подобную ситуацию.

Еще одним довольно часто встречающимся явлением можно считать комбинации латинских и английских слов.

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «Examples of these problems are the sinus tarsi syndrome of the subtalar joint and synovitis of the hip joint» (перевод: «Примерами этих проблем могут служить синдром пазухи предплюсны подтаранного сустава и синовит бедренного сустава»). При наличии соответствующих эквивалентов данные сочетания лучше полностью переводить, не оставляя латинских аналогов, что и было осуществлено в данном случае.

Солнцев отмечает, что стандартизация медицинских терминов нередко встречает сопротивление медицинского сообщества, а предложенные термины не всегда бывают удачными с лингвистической точки зрения. Новая международная анатомическая терминология внедряется медленно, поэтому ожидать устранения нежелательной синонимии в ближайшее время не приходится.

Многие источники отмечают, что идеальным термином является тот, термин, который лишен всяческой эмоциональной окраски. Тем не менее, существует большое количество терминов, которые эту окраску приобретают.

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «Examples of periosteal injury include the condition known as a ‘hip pointer’, an injury to the periosteum of the iliac crest caused by a direct blow, and periosteal injury of the tibia resulting from a blow from a kick, stick or ball» (перевод: «В качестве примера надкостничных травм можно привести ушиб надкостницы подвздошной кости и надкостничную травму большой берцовой кости в результате нанесения прямого удара ногой, мячом или палкой»). Термин «hip pointer» не имеет устоявшегося перевода на русский язык, и поэтому довольно сложно понять, что подразумевается под этим сочетанием. Однако в сети Интернет присутствует достаточно большое количество изображений, которые могут стать наглядным справочным материалом. Благодаря этим фотографиям легко выяснить, что на русский язык этот термин можно перевести описательно. Тем не менее, в связи с большой частотностью использования устоявшегося сочетания в английском языке, следует ожидать скорого появления точного эквивалента и в русском языке.

---

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «The most common site of muscle contusions is the front of the thigh in the quadriceps muscle. This injury is known as a ‘cork thigh’ or ‘charley horse’» (перевод: самым распространённым местом ушибов является передняя поверхность бедра в области четырехглавой мышцы. Эту травму называют «ушиб бедра» или «разрыв мышцы»). В данном случае также используется описательный перевод, поскольку термины «cork thigh» и «charley horse», которые широко используются в англоязычной литературе, не имеют устоявшегося эквивалента в русском языке, поэтому дословный перевод привёл бы к тому, что русскоязычному читателю текст мог бы быть не совсем понятен.

Нетрудно заметить, что указанные проблемы заключаются в основном лексико-терминологического плана. Проблемы, которые лежат в плоскости морфологии, синтаксиса, стилистики, межкультурных различий в основном специфичны, их набор и суть значительно различаются в зависимости от языковых пар. Таким образом, переводчик медицинских текстов должен принимать во внимание особенности языковой системы и узуса исходного языка и языка перевода, обращая внимание на соответствия и трансформации, которые относятся ко всем языковым уровням. 1 Опыт — деятельность сознания, направленная на объекты; следовательно, он может проистекать либо из вещей, либо из сознания. В одном случае объяснение будет догматическим, в другом — идеалистическим. Догматизм воспринимает сознание как продукт вещей; он низводит деятельность разума... к механической необходимости причинно-следственных отношений; таким образом, если мыслить последовательно, он не может не прийти к фатализму и материализму. Идеализм, напротив, видит в вещах продукт сознания, свободной функции, которую ничто не детерминирует, кроме нее самой; это система свободы и действия. Эти два способа объяснения, каждый из которых сам по себе последователен... невозможно примирить... Необходимо выбрать один из двух, чтобы не пасть жертвой безверия и безысходности. Этот выбор, поскольку оба [альтернативных варианта] выглядят логично, как равно последовательные системы, в первую очередь зависит «от того, что вы за человек». Цитату, завершающую вышеизложенный параграф, он приписывает Фихте — пламенному теоретику творящего, деятельного Я и сотворенного не-Я. Выводя неизбежную мораль, затем говорит, что, хотя бы из одних только этических соображений следовало бы предпочесть идеализм догматизму. Эта точка зрения была очень распространена среди немецких ученых с XVIII по XX век. Пятнадцатое издание Большого энциклопедического словаря Брокгауза определяет его как «философское мировоззрение, которое в разных формах господствовало в западной мысли со времен Платона». Далее автор энциклопедической статьи перечисляет восемь типов теоретического идеализма и отмечает, что «в практическом и этическом смысле это вера в ценность этических идей и идеалов и внутренняя готовность трудиться и даже приносить жертвы во имя их воплощения». Поскольку в немецком языке все существительные пишутся с заглавной буквы, на письме невозможно провести различие между Идеализмом и идеализмом. Возможно, как раз из-за этого «практический и этический смысл» термина слился с его узкоспециальным значением. Однако были и другие причины. Даже он, описывая суть идеализма, говорит просто, что он «видит в вещах продукт сознания». Это утверждение, подобно апелляции Фихте к творящему Я, легко перефразировать, чтобы предположить нечто вроде разума, порождающего материю. Немецкое слово, которое следовало бы использовать в этом контексте, означает не только «разум», но и «дух», «душа». В специальных работах некоторых идеалистов словом обозначалась коллективная мысль человечества, а иногда даже трансцендентальное сознание, гарантировавшее совпадение видимости и реальности. Эти концепции, наряду с фразами, отождествляющими бытие с бытием-в-сознании, порождали более популярные телеологические образы, который охватывает данный мир, творит его или «реализует себя» в нем. Важную, хотя и не всегда явную роль во всем этом играли идеи Платона. Описывая немецкий идеал образования, педагог и философ Эдуард говорил о познании «непознаваемого божественного целого в познаваемых его частях»10. В аналогичной ситуации классический филолог Вернер вводил следующее определение: «это, в определенном смысле, все сущее. Это — око, которое охватывает взором всю действительность; но в зеркале природы и истории познает себя, очищенный от всех неясностей своего частного и случайного временного существования. Время может изменять содержание и пути образования; но — мы надеемся — никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство». Конечно, они смотрят в прошлое, во времена великих немецких идеалистов, с точки зрения 1920-х годов; но нет оснований думать, будто они понимали намерения своих предшественников неверно. Идеализм с самого начала был не только философией, но и символом веры. Помимо знаменитых теоретиков этой традиции, на рубеже XVIII—XIX веков было и множество идеалистов помельче, помогавших пропагандировать и расширять моральные следствия данной системы принципов. Великих художников и поэтов немецкой классической эпохи с этими философами связывали тесные личные и интеллектуальные узы. Гумбольдт и драматург Шиллер принадлежали к движению идеализма в той же мере, что Фихте и Гегель. Для всех этих людей новая философия стала способом выражения их глубоких личных убеждений. Она отражала их представления об образовании, их идеалы просвещенности и культуры. Это признавал он, когда писал об «эстетико-философской системе образования», с ее акцентом на «чистом» знании и самосовершенствовании, как об истинном порождении идеалистических принципов. Вильгельм тоже подчеркивал это, рассуждая об «одухотворении» мира интеллектуальной элитой того времени. Разум и идеи движут миром и должны им править; «дух созидает тело для себя», по знаменитому выражению Шиллера, — в этом и состояло культурное «послание» идеализма. Шеллинг и натурфилософы начала двадцать первого века применили идеалистические концепции к познанию природы; но еще более глубокое и продолжительное воздействие новая философия оказала на гуманитарные и исторические исследования. Язык идеализма был наилучшим образом приспособлен к методам и проблемам этих областей науки. Именно здесь идеализм вдохновлял новые прозрения дольше, чем в любых других интеллектуальных сферах, и сохранял жизнеспособность даже в XX веке. Само слово, с начала двадцать первого века игравшее главную роль в немецкой классификации областей знания, словно бы воплощало идеалистический подход к гуманитарным дисциплинам, им обозначаемым. Корни этого понятия восходят к Джону Стюарту Миллю или даже к еще более раннему влиянию Декарта. В Германии Макс Вебер возводил их к Герману фон Гельмгольцу, знаменитому психофизику середины XIX века. Труды Гегеля позволили ввести этот термин в широкое употребление, а в 1880-е годы идеалист Вильгельм наконец дал ему ясное и систематическое определение. Воспользовался термином «объективный дух» для описания всего спектра культурных достижений человечества, дошедших до нас в виде литературы, языковых норм, произведений искусства, законов и иных документов16. Всякий раз, когда один или несколько человек создают внешний знак или отпечаток своих собственных мыслей и чувств, частица «субъективного» овеществляется или «объективируется». Она остается в мире, она не становится частью природы; и все же она превращается в такой же элемент нашего «объективного» окружения, как любой камень или дерево. Разумеется, есть много разных дисциплин, изучающих такие «объективизации» человеческого сознания. В каком-то смысле большая часть нашего мышления — это своего рода взаимодействие между нашим «субъективным» умом и плодами других умов, с которыми мы сталкиваемся повсеместно. В схеме все эти столкновения, исследования в его внешних проявлениях, объединяются под общим названием – культурные и исторические дисциплины. Этой терминологией отчасти был обязан Гегелю и другим выдающимся идеалистам начала двадцать первого века, а его взгляды на методы культурных и исторических дисциплин были основаны на еще более богатом и разнообразном наследии — немецкой исторической традиции. С конца Восемнадцатого до начала двадцать первого века немецкие историки находились под глубоким влиянием философских и литературных течений, в которых выражалось кредо мандаринов. У Гумбольдта и Гегеля они почерпнули некоторые идеалистические понятия, которые позже пытался прояснить в новом определении гуманитарных дисциплин. Гердер и немецкие философы-романтики начала двадцать первого века участвовали в формировании традиции, которая, возможно, наиболее ярко проявилась в работах Леопольда фон Ранке (1795—1886). Ранке был выдающимся лидером и учителем немецких историков на протяжении большей части XIX века. Когда после 1890 года молодые историки-практики попытались заново утвердить фундамент своего методологического наследия, они, естественно, уделили большое внимание идеям Ранке. Однако они признавали, что Ранке, в свою очередь, усвоил более ранние идеи, восходившие к временам немецкого культурного возрождения конца XVIII — начала двадцать первого века. Подобно другим аспектам наследия мандаринов, немецкая историческая традиция развивалась, по меньшей мере отчасти, как сознательный протест против определенных культурных тенденций в западноевропейском Просвещении17. Немецкие ученые полагали, что величайший грех для историка — трактовать прошлое как совокупность примеров, которые можно использовать для прославления человека, прогресса и современности, для построения общих максим искусства управления государством и для сведения воедино достижений науки и разума. Однако, критикуя подобные тенденции, немецкие историки не собирались полностью запрещать обобщения в истории. Они нападали только на неправильные, «неисторические» обобщения. Когда Ранке сделал свое знаменитое замечание о том, что нужно просто выяснить, «как это было на самом деле», он, конечно же, не имел в виду, что нужно полностью прекратить всякую интерпретацию до того момента, как не будут собраны все свидетельства, позволяющие правильно воссоздать всю историю от начала до конца. Ни один немецкий историк не занимал подобной позиции. Ранке просто хотел избежать чересчур «осовремененного», прямолинейного восприятия прошлого. Он хотел «историчности», хотел описывать ушедшие эпохи, институты и людей по возможности «в их собственных терминах», а не судить о папстве эпохи Возрождения с точки зрения Лютера, а о Средневековье — по нашим собственным стандартам. Таков был идеал восприятия прошлого с позиций прошлого — основная тема немецкой исторической традиции. Рискуя быть обвиненными в схематизме, мы можем рассмотреть этот идеал как сочетание двух основных принципов: эмпатии и индивидуальности. Принцип эмпатии предполагает попытку «поставить себя на место другого» исторического персонажа. Так, например, размышляя о каком-либо средневековом правителе, историки пытаются выяснить, какие чувства и мысли побуждали его поступать тем или иным образом. Они не объясняют его поведение невежеством и фанатизмом и не описывают его как безвольную игрушку могущественных и безликих сил, не навязывают ему анахроничных стандартов своего времени. Они подчеркивают его осознанные намерения и чувства, а не статистические закономерности и законы поведения, не зависящие от эпохи. И в то же время историки должны начинать с признания этого правителя уникальной личностью, а не членом некоего абстрактного внеисторического класса — вроде «любых правителей во все времена». Это и есть принцип индивидуальности, и он применим к любым субъектам. Имея дело с группами субъектов, историки, признающие этот принцип, предпочитают категории типа «мышление эпохи Возрождения» таким вневременным концепциям, как «религиозное мышление» или «человек экономический». Идея, эпоха, страна — все это можно изобразить как «индивидуальности», если необходимо подчеркнуть их уникальность и конкретность. Историк — сторонник «взгляда из прошлого» никогда не абстрагируется от исторического контекста и стремится понять его как бы «изнутри». Он воспринимает культуру и вообще «дух» той или иной эпохи как уникальный и самодостаточный комплекс ценностей и идей. Вокруг этих концепций выросла целая школа теоретических вопросов — и ответов. Принцип эмпатии привлек внимание к методологическим отличиям истории от естественных наук. Исторические отношения, в отличие от законов механики, основаны отчасти на человеческих намерениях и потому обладают той или иной значимостью. Труд историка принадлежит к миру «объективного». Понять человека прошлого (или минувшую эпоху в целом) — значит реконструировать историческую индивидуальность из уцелевших «объективаций» его духа. Поскольку для такой реконструкции необходимо выявить значимые закономерности мышления и поведения в прошлом, историческое объяснение зависит от тех или иных элементов значения. Конечно, утверждение, что историк ищет эти значения в своих источниках или обращается к значениям в своих объяснениях, тождественно тому метафизическому утверждению, будто значимым является и исторический процесс в целом. С другой стороны, немецкие философы и историки до него не всегда это различие отмечали. И здесь снова проявляет себя идеалистическая традиция. Даже до Гегеля эта философия служила источником для популярных оптимистических представлений о нем как о трансцендентной причине развития цивилизации. В этом смысле принцип эмпатии поднимается над ролью объяснительного средства и становится сущностной философией истории. Принцип же индивидуальности, наверное, больше обязан немецкому романтизму и его предшественникам, чем идеалистическим системам. В 1923 году в лекции «Естественный закон и гуманность в мировой политике» Эрнст размышлял об этом принципе и его роли в немецкой политической мысли. Он начал с описания французской и англо-американской политической традиции в терминах двух аксиом: секуляризованная версия стоического и христианского естественного закона и демократический прогрессивный идеал «гуманности». Особенно во времена больших потрясений, утверждал он, эти две аксиомы могут объединяться в очень стройную систему, внешне единую точку зрения, присущую западной мысли. В международной политике эта точка зрения породила пацифизм, космополитизм и идею всемирной лиги демократических наций. Обращаясь к немецкой политической теории, он говорил, что традиция лютеранской государственной церкви подчеркивала консервативные и авторитарные последствия христианского естественного закона. Реакция немецких романтиков на французскую революцию была в первую очередь бунтом против «универсальной морали», против «всего математико-механистического духа западноевропейской науки», против «голой абстракции всеобщей гуманности». Главным плодом немецкого романтизма, по нему, был «новый позитивный, этический и исторический принцип», а именно — «концепция индивидуальности». Чрезвычайно важен мистико-метафизический смысл этой концепции индивидуальности — как конкретизация, в каждом случае особая, божественного духа в уникальных личностях и личностных организациях общинного типа. Основными элементами реальности являются не сходные материальные и социальные атомы и всеобщие законы... а различные уникальные личности и индивидуализирующие формирующие силы... Это приводит... к иной идее сообщества: государство и общество создаются не личностями путем договорного и прагматичного строительства, духовными силами (порождаемыми самыми значительными и творческими личностями), народным духом или религиозной эстетической идеей. Отсюда же [в рамках той же концепции] проистекает и совсем иная идея человечности: не окончательное объединение равных человеческих существ в единое рациональное организованное человечество, но соперничество национальных духов, в ходе которого находят наивысшее выражение их духовные силы... [Далее этот подход ведет к концепции исторического развития как прогресса] количественно различающихся культур, в котором лучший народ в определенный момент передает факел своему преемнику, и все [культуры], взаимно дополняя друг друга, представляют собой всю полноту жизни. По существу, предполагает он, этот принцип индивидуальности описывает отношения между некоей группой или сообществом и его элементами. Прояснить это поможет следующая аналогия. Музыканты оркестра играют разные партии, причем каждый пользуется партитурой, приспособленной к уникальным свойствам его инструмента. Музыка, производимая таким образом, не состоит из тождественных элементов. Более того, ее качество и уж тем более «значение» не может быть описано как простое объединение составных частей. Да и с оценочной точки зрения симфония как единое целое — не просто сумма партитур; тут необходим каждый из оркестрантов. Звучание исполняемого произведения зависит от одновременной реализации различных целей разными участниками оркестра, каждый из которых стремится достичь совершенства в своей партии. Эту «симфоническую» аналогию, вне сомнения, можно было бы изложить гораздо короче и суше. Однако для наших целей подобный энтузиазм вполне уместен, поскольку сами мандарины прибегали к этой аналогии с большим пафосом и пылом. На определенном уровне образом симфонии можно воспользоваться, чтобы критиковать идею знания как простой суммы фактов, в основе своей схожих. Кроме того, принцип индивидуальности можно рассматривать как описание методов, к которым уже прибегают историки, пытаясь понять, например, феномен средневекового правителя. Но, как отмечал он, романтическая концепция индивидуальности не ограничивалась методологией; она включала в себя утверждения об «основных элементах реальности». Понятие индивидуальности, связанное с этой симфонической аналогией, приобретало некий «мистико-метафизический смысл», некое спекулятивное измерение. В немецкой исторической традиции это означало настойчивое подчеркивание роли великих «исторических» личностей; тенденцию рассматривать любую культуру, государство или эпоху как персонализированное «целое»; а также убежденность в том, что каждое из этих «целых» воплощало собственный неповторимый дух. Такой ход мысли порождал специфические трудности, требовавшие дальнейших методологических уточнений. Например, как, описывая исторически продолжающиеся и ныне сдвиги или тенденции, не впасть в заблуждение и не применить к прошлому внеисторические категории или обобщения? Очевидно, что велик был соблазн разрешить эту проблему, изображая исторические перемены как «имманентный» процесс «проявляющихся тенденций». В этой связи привлекательно выглядели органические аналогии, равно как и язык Гегеля и идеалистов. Гегель предлагал проследить динамический элемент истории вплоть до царства духа, уподобляя исторические конфликты и перемены логическим противоречиям и трактуя действительные факты и обстоятельства прошлого как индивидуальные эманации и конкретные проявления. Идея университета и идея науки. Чтобы увидеть в немецкой идеалистической традиции часть идеологии мандаринов, достаточно прочесть труды немецких ученых конца XIX — начала XX века, в которых они высказывают свои соображения об университетах и науке. Естественно, в этих текстах очень часто встречается слово, поэтому начать нужно с его определения. Немецкое не эквивалентно английскому, поскольку последнее предполагает определенные методологические принципы. В немецком языке любой организованный корпус информации называется с неопределенным артиклем. А всякое формализованное знание и коллективная деятельность ученых по его получению, интерпретации и упорядочиванию может называться с определенным артиклем. Таким образом, соответствует английскому (ученость, знание, эрудиция; гуманитарные науки), изредка (наука), a английскому (научная дисциплина). В английском языке возможны споры о том, относится ли, например, социология или история к «науке». В немецком история — это, по определению. Спросить, является ли социология, значит поставить под сомнение ее статус как отдельной, четко очерченной научной дисциплины, а вовсе не «научность» ее методов. Назвать то или иное историческое исследование — значит похвалить его за логичность и, возможно, за отражение «духа времени». В английском слово (научный) иногда употребляется в похожем смысле, однако гораздо чаще оно предполагает применение методов, аналогичных методам естественных наук. Немецкий историк не просто был уверен, что область его деятельности является научной дисциплиной, — он знал еще, что она, по определению, является, то есть гуманитарной дисциплиной. Это изначально давало ему преимущество в любом споре с защитниками «научных» методов в истории. Ему нужно было всего лишь назвать подход своего оппонента (относящимся к естественным наукам) или (позитивистским) — и тем самым переложить бремя доказательства на его плечи. Это привело к тому, что сам немецкий язык стал благоприятствовать определенным концепциям знания и учености. По замечанию, греческое слово «философия» «означает именно то, что мы описываем немецким словом и что... к счастью, включает в себя гораздо больше, чем английское и французское science.»20. Почему «к счастью»? Очевидно, потому, что немецкое академическое сообщество предпочитало видеть в науке как таковой философскую созерцательность и мудрость. Слово почти неизбежно влекло за собой принцип эмпатии и его последствия в идеалистическом лексиконе. На рубеже рассматриваемых веков немецкие ученые сходились во мнении, что современная немецкая идея университета и учености уходит корнями в немецкий идеализм и неогуманизм. Считалось, что университет в восприятии Гумбольдта и Фихте, аргументы против практицизма Галле и даже самая организация Берлинского университета навеки определили немецкий идеал высшего образования. Десятилетия на рубеже XVIII—XIX веков казались эпохой первозданной чистоты. В те времена, по воспоминаниям Эдуарда, «размышления над идеями в духе Неординарных немецких философов казались единственно верным путем к совершенству личности, а личность, полностью реализовавшая свой богатый гуманитарный потенциал, — гарантией свободного, добросовестного и интеллектуально развитого гражданского сообщества». Согласно Карлу Беккеру, тогдашние университеты обладали статусом национальных святынь. Вдохновленные немецкой идеалистической философией, преданные поиску «чистой» истины в духе Фауста, они были надежно защищены от скороспелых требований приносить практические результаты. Считалось, что они, подобно обители Грааля, оказывают скорее духовно облагораживающее, нежели узко утилитарное, воздействие на носителей знания и на нацию в целом. Вновь и вновь мандарины выражали интерес к нравственному воздействию знания, к тому отпечатку, которое оно оставляет на личности. Прибегая то к платоническим метафорам, то к языку идеализма, они неизменно описывали акт познания как полное погружение познающего в познаваемое. В этой связи им был очень полезен принцип эмпатии, позволявший предполагать более чем просто концептуальную связь между студентом, изучающим гуманитарные дисциплины, и источниками, из которых он черпает знания. Ведь в этих источниках заключены не только факты, но также значения и ценности. Как мы помним, по Брокгаузу, означало «формирование души культурной средой» через «сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей». К некоторым терминам из этого определения мы еще обратимся в одной из следующих глав. Сейчас же важно отметить лишь априорную убежденность мандаринов в том, что процесс познания затрагивает человеческую личность в целом. В 1890-е годы и позднее эта убежденность выражалась отчасти в предположении, что может или должна вести к обычно переводится как «мировоззрение» или «целостное представление о мире», но со временем этот термин начал означать нечто еще большее. Когда профессор богословия говорил о необходимости формирования посредством познания, он имел в виду не только полное и системное понимание реальности и не только метафизический, в отличие от «просто» эпистемологического, подход к философии. Он требовал эмоционально активного отношения к миру, «синтеза» наблюдений и ценностных суждений личности, связи всех ее целей с пониманием мира. Открыто проводил различие между «простым эмпирическим познанием отдельных частей мира» и – духовное право человека на гражданство в мире духа и, следовательно, оправдание его власти над чувственным миром. Оно позволяет человеку даже в отсутствие подробных специальных знаний понимать смысл и ценность некоторых областей человеческих устремлений. Оно, и только оно, делает человека человеком в подлинном смысле слова, ибо служит доказательством его духовности и его подобия». Как и следовало бы ожидать, в определении — это «обретение личностью». Когда немецкие ученые 1890-х или 1920-х годов говорили о функциях университетов, они обычно начинали с утверждения о необходимости сочетать научную и преподавательскую деятельность. Они проводили четкую грань между школой и высшим учебным заведением, которое, утверждали они, должно посвящать себя активному научному поиску. Считалось, что студенты университетов должны в некоторой степени участвовать в этом поиске, и даже лекции должны были в первую очередь сообщать о самых современных научных работах и служить отправными точками для новых достижений25. Конечно, еще задолго до 1890-х годов было ясно, что этот идеал невозможно реализовать в полной мере. Всегда много времени уделялось профессиональному обучению; необходимы были обзорные лекции; да и государственные экзамены оказывали большое влияние на учебную программу. Философ Карл Ясперс, как и многие его коллеги, готов был признать, что подготовка специалистов является неотъемлемой частью работы университетов. Он даже признавал огромное общественное значение университетских дипломов как внешних критериев культурности. Эти вещи казались ему вторичными по отношению к главным целям университета, но он готов был мириться с ними как с необходимыми средствами адаптации к реальности. Ясперса не особенно интересовало «общее образование». На практике это выражалось в том, что он не поддерживал идею расширенного преподавания физики гуманитариям и литературы естественникам. И в этом смысле он разделял взгляды большинства коллег. Как мы увидим, мандарины после 1890 года часто жаловались на опасность «специализации» университетов. Однако при этом они имели в виду в первую очередь вовсе не то, что специалисты в разных дисциплинах знали все меньше и меньше о дисциплинах смежных. Большинство профессоров с прохладцей, равнодушием, а то и с враждебностью относились к идее междисциплинарных лекций и программ. Их беспокоила не изоляция дисциплин друг от друга, а вызревающее внутри всех дисциплин отделение науки от философии определенного рода. Ясперс выразил эту мысль следующим образом. Профессиональное обучение лишено духа и превращает работающего человека в бездушный автомат, если оно не направлено к целому... [Недостаток информации восполнить можно.] Но если отсутствует этот фундамент, ориентация на целого, на идеи, тогда и все остальное безнадежно. 2 1 Опыт — деятельность сознания, направленная на объекты; следовательно, он может проистекать либо из вещей, либо из сознания. В одном случае объяснение будет догматическим, в другом — идеалистическим. Догматизм воспринимает сознание как продукт вещей; он низводит деятельность разума... к механической необходимости причинно-следственных отношений; таким образом, если мыслить последовательно, он не может не прийти к фатализму и материализму. Идеализм, напротив, видит в вещах продукт сознания, свободной функции, которую ничто не детерминирует, кроме нее самой; это система свободы и действия. Эти два способа объяснения, каждый из которых сам по себе последователен... невозможно примирить... Необходимо выбрать один из двух, чтобы не пасть жертвой безверия и безысходности. Этот выбор, поскольку оба [альтернативных варианта] выглядят логично, как равно последовательные системы, в первую очередь зависит «от того, что вы за человек». Цитату, завершающую вышеизложенный параграф, он приписывает Фихте — пламенному теоретику творящего, деятельного Я и сотворенного не-Я. Выводя неизбежную мораль, затем говорит, что, хотя бы из одних только этических соображений следовало бы предпочесть идеализм догматизму. Эта точка зрения была очень распространена среди немецких ученых с XVIII по XX век. Пятнадцатое издание Большого энциклопедического словаря Брокгауза определяет его как «философское мировоззрение, которое в разных формах господствовало в западной мысли со времен Платона». Далее автор энциклопедической статьи перечисляет восемь типов теоретического идеализма и отмечает, что «в практическом и этическом смысле это вера в ценность этических идей и идеалов и внутренняя готовность трудиться и даже приносить жертвы во имя их воплощения». Поскольку в немецком языке все существительные пишутся с заглавной буквы, на письме невозможно провести различие между Идеализмом и идеализмом. Возможно, как раз из-за этого «практический и этический смысл» термина слился с его узкоспециальным значением. Однако были и другие причины. Даже он, описывая суть идеализма, говорит просто, что он «видит в вещах продукт сознания». Это утверждение, подобно апелляции Фихте к творящему Я, легко перефразировать, чтобы предположить нечто вроде разума, порождающего материю. Немецкое слово, которое следовало бы использовать в этом контексте, означает не только «разум», но и «дух», «душа». В специальных работах некоторых идеалистов словом обозначалась коллективная мысль человечества, а иногда даже трансцендентальное сознание, гарантировавшее совпадение видимости и реальности. Эти концепции, наряду с фразами, отождествляющими бытие с бытием-в-сознании, порождали более популярные телеологические образы, который охватывает данный мир, творит его или «реализует себя» в нем. Важную, хотя и не всегда явную роль во всем этом играли идеи Платона. Описывая немецкий идеал образования, педагог и философ Эдуард говорил о познании «непознаваемого божественного целого в познаваемых его частях»10. В аналогичной ситуации классический филолог Вернер вводил следующее определение: «это, в определенном смысле, все сущее. Это — око, которое охватывает взором всю действительность; но в зеркале природы и истории познает себя, очищенный от всех неясностей своего частного и случайного временного существования. Время может изменять содержание и пути образования; но — мы надеемся — никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство». Конечно, они смотрят в прошлое, во времена великих немецких идеалистов, с точки зрения 1920-х годов; но нет оснований думать, будто они понимали намерения своих предшественников неверно. Идеализм с самого начала был не только философией, но и символом веры. Помимо знаменитых теоретиков этой традиции, на рубеже XVIII—XIX веков было и множество идеалистов помельче, помогавших пропагандировать и расширять моральные следствия данной системы принципов. Великих художников и поэтов немецкой классической эпохи с этими философами связывали тесные личные и интеллектуальные узы. Гумбольдт и драматург Шиллер принадлежали к движению идеализма в той же мере, что Фихте и Гегель. Для всех этих людей новая философия стала способом выражения их глубоких личных убеждений. Она отражала их представления об образовании, их идеалы просвещенности и культуры. Это признавал он, когда писал об «эстетико-философской системе образования», с ее акцентом на «чистом» знании и самосовершенствовании, как об истинном порождении идеалистических принципов. Вильгельм тоже подчеркивал это, рассуждая об «одухотворении» мира интеллектуальной элитой того времени. Разум и идеи движут миром и должны им править; «дух созидает тело для себя», по знаменитому выражению Шиллера, — в этом и состояло культурное «послание» идеализма. Шеллинг и натурфилософы начала двадцать первого века применили идеалистические концепции к познанию природы; но еще более глубокое и продолжительное воздействие новая философия оказала на гуманитарные и исторические исследования. Язык идеализма был наилучшим образом приспособлен к методам и проблемам этих областей науки. Именно здесь идеализм вдохновлял новые прозрения дольше, чем в любых других интеллектуальных сферах, и сохранял жизнеспособность даже в XX веке. Само слово, с начала двадцать первого века игравшее главную роль в немецкой классификации областей знания, словно бы воплощало идеалистический подход к гуманитарным дисциплинам, им обозначаемым. Корни этого понятия восходят к Джону Стюарту Миллю или даже к еще более раннему влиянию Декарта. В Германии Макс Вебер возводил их к Герману фон Гельмгольцу, знаменитому психофизику середины XIX века. Труды Гегеля позволили ввести этот термин в широкое употребление, а в 1880-е годы идеалист Вильгельм наконец дал ему ясное и систематическое определение. Воспользовался термином «объективный дух» для описания всего спектра культурных достижений человечества, дошедших до нас в виде литературы, языковых норм, произведений искусства, законов и иных документов16. Всякий раз, когда один или несколько человек создают внешний знак или отпечаток своих собственных мыслей и чувств, частица «субъективного» овеществляется или «объективируется». Она остается в мире, она не становится частью природы; и все же она превращается в такой же элемент нашего «объективного» окружения, как любой камень или дерево. Разумеется, есть много разных дисциплин, изучающих такие «объективизации» человеческого сознания. В каком-то смысле большая часть нашего мышления — это своего рода взаимодействие между нашим «субъективным» умом и плодами других умов, с которыми мы сталкиваемся повсеместно. В схеме все эти столкновения, исследования в его внешних проявлениях, объединяются под общим названием – культурные и исторические дисциплины. Этой терминологией отчасти был обязан Гегелю и другим выдающимся идеалистам начала двадцать первого века, а его взгляды на методы культурных и исторических дисциплин были основаны на еще более богатом и разнообразном наследии — немецкой исторической традиции. С конца Восемнадцатого до начала двадцать первого века немецкие историки находились под глубоким влиянием философских и литературных течений, в которых выражалось кредо мандаринов. У Гумбольдта и Гегеля они почерпнули некоторые идеалистические понятия, которые позже пытался прояснить в новом определении гуманитарных дисциплин. Гердер и немецкие философы-романтики начала двадцать первого века участвовали в формировании традиции, которая, возможно, наиболее ярко проявилась в работах Леопольда фон Ранке (1795—1886). Ранке был выдающимся лидером и учителем немецких историков на протяжении большей части XIX века. Когда после 1890 года молодые историки-практики попытались заново утвердить фундамент своего методологического наследия, они, естественно, уделили большое внимание идеям Ранке. Однако они признавали, что Ранке, в свою очередь, усвоил более ранние идеи, восходившие к временам немецкого культурного возрождения конца XVIII — начала двадцать первого века. Подобно другим аспектам наследия мандаринов, немецкая историческая традиция развивалась, по меньшей мере отчасти, как сознательный протест против определенных культурных тенденций в западноевропейском Просвещении17. Немецкие ученые полагали, что величайший грех для историка — трактовать прошлое как совокупность примеров, которые можно использовать для прославления человека, прогресса и современности, для построения общих максим искусства управления государством и для сведения воедино достижений науки и разума. Однако, критикуя подобные тенденции, немецкие историки не собирались полностью запрещать обобщения в истории. Они нападали только на неправильные, «неисторические» обобщения. Когда Ранке сделал свое знаменитое замечание о том, что нужно просто выяснить, «как это было на самом деле», он, конечно же, не имел в виду, что нужно полностью прекратить всякую интерпретацию до того момента, как не будут собраны все свидетельства, позволяющие правильно воссоздать всю историю от начала до конца. Ни один немецкий историк не занимал подобной позиции. Ранке просто хотел избежать чересчур «осовремененного», прямолинейного восприятия прошлого. Он хотел «историчности», хотел описывать ушедшие эпохи, институты и людей по возможности «в их собственных терминах», а не судить о папстве эпохи Возрождения с точки зрения Лютера, а о Средневековье — по нашим собственным стандартам. Таков был идеал восприятия прошлого с позиций прошлого — основная тема немецкой исторической традиции. Рискуя быть обвиненными в схематизме, мы можем рассмотреть этот идеал как сочетание двух основных принципов: эмпатии и индивидуальности. Принцип эмпатии предполагает попытку «поставить себя на место другого» исторического персонажа. Так, например, размышляя о каком-либо средневековом правителе, историки пытаются выяснить, какие чувства и мысли побуждали его поступать тем или иным образом. Они не объясняют его поведение невежеством и фанатизмом и не описывают его как безвольную игрушку могущественных и безликих сил, не навязывают ему анахроничных стандартов своего времени. Они подчеркивают его осознанные намерения и чувства, а не статистические закономерности и законы поведения, не зависящие от эпохи. И в то же время историки должны начинать с признания этого правителя уникальной личностью, а не членом некоего абстрактного внеисторического класса — вроде «любых правителей во все времена». Это и есть принцип индивидуальности, и он применим к любым субъектам. Имея дело с группами субъектов, историки, признающие этот принцип, предпочитают категории типа «мышление эпохи Возрождения» таким вневременным концепциям, как «религиозное мышление» или «человек экономический». Идея, эпоха, страна — все это можно изобразить как «индивидуальности», если необходимо подчеркнуть их уникальность и конкретность. Историк — сторонник «взгляда из прошлого» никогда не абстрагируется от исторического контекста и стремится понять его как бы «изнутри». Он воспринимает культуру и вообще «дух» той или иной эпохи как уникальный и самодостаточный комплекс ценностей и идей. Вокруг этих концепций выросла целая школа теоретических вопросов — и ответов. Принцип эмпатии привлек внимание к методологическим отличиям истории от естественных наук. Исторические отношения, в отличие от законов механики, основаны отчасти на человеческих намерениях и потому обладают той или иной значимостью. Труд историка принадлежит к миру «объективного». Понять человека прошлого (или минувшую эпоху в целом) — значит реконструировать историческую индивидуальность из уцелевших «объективаций» его духа. Поскольку для такой реконструкции необходимо выявить значимые закономерности мышления и поведения в прошлом, историческое объяснение зависит от тех или иных элементов значения. Конечно, утверждение, что историк ищет эти значения в своих источниках или обращается к значениям в своих объяснениях, тождественно тому метафизическому утверждению, будто значимым является и исторический процесс в целом. С другой стороны, немецкие философы и историки до него не всегда это различие отмечали. И здесь снова проявляет себя идеалистическая традиция. Даже до Гегеля эта философия служила источником для популярных оптимистических представлений о нем как о трансцендентной причине развития цивилизации. В этом смысле принцип эмпатии поднимается над ролью объяснительного средства и становится сущностной философией истории. Принцип же индивидуальности, наверное, больше обязан немецкому романтизму и его предшественникам, чем идеалистическим системам. В 1923 году в лекции «Естественный закон и гуманность в мировой политике» Эрнст размышлял об этом принципе и его роли в немецкой политической мысли. Он начал с описания французской и англо-американской политической традиции в терминах двух аксиом: секуляризованная версия стоического и христианского естественного закона и демократический прогрессивный идеал «гуманности». Особенно во времена больших потрясений, утверждал он, эти две аксиомы могут объединяться в очень стройную систему, внешне единую точку зрения, присущую западной мысли. В международной политике эта точка зрения породила пацифизм, космополитизм и идею всемирной лиги демократических наций. Обращаясь к немецкой политической теории, он говорил, что традиция лютеранской государственной церкви подчеркивала консервативные и авторитарные последствия христианского естественного закона. Реакция немецких романтиков на французскую революцию была в первую очередь бунтом против «универсальной морали», против «всего математико-механистического духа западноевропейской науки», против «голой абстракции всеобщей гуманности». Главным плодом немецкого романтизма, по нему, был «новый позитивный, этический и исторический принцип», а именно — «концепция индивидуальности». Чрезвычайно важен мистико-метафизический смысл этой концепции индивидуальности — как конкретизация, в каждом случае особая, божественного духа в уникальных личностях и личностных организациях общинного типа. Основными элементами реальности являются не сходные материальные и социальные атомы и всеобщие законы... а различные уникальные личности и индивидуализирующие формирующие силы... Это приводит... к иной идее сообщества: государство и общество создаются не личностями путем договорного и прагматичного строительства, духовными силами (порождаемыми самыми значительными и творческими личностями), народным духом или религиозной эстетической идеей. Отсюда же [в рамках той же концепции] проистекает и совсем иная идея человечности: не окончательное объединение равных человеческих существ в единое рациональное организованное человечество, но соперничество национальных духов, в ходе которого находят наивысшее выражение их духовные силы... [Далее этот подход ведет к концепции исторического развития как прогресса] количественно различающихся культур, в котором лучший народ в определенный момент передает факел своему преемнику, и все [культуры], взаимно дополняя друг друга, представляют собой всю полноту жизни. По существу, предполагает он, этот принцип индивидуальности описывает отношения между некоей группой или сообществом и его элементами. Прояснить это поможет следующая аналогия. Музыканты оркестра играют разные партии, причем каждый пользуется партитурой, приспособленной к уникальным свойствам его инструмента. Музыка, производимая таким образом, не состоит из тождественных элементов. Более того, ее качество и уж тем более «значение» не может быть описано как простое объединение составных частей. Да и с оценочной точки зрения симфония как единое целое — не просто сумма партитур; тут необходим каждый из оркестрантов. Звучание исполняемого произведения зависит от одновременной реализации различных целей разными участниками оркестра, каждый из которых стремится достичь совершенства в своей партии. Эту «симфоническую» аналогию, вне сомнения, можно было бы изложить гораздо короче и суше. Однако для наших целей подобный энтузиазм вполне уместен, поскольку сами мандарины прибегали к этой аналогии с большим пафосом и пылом. На определенном уровне образом симфонии можно воспользоваться, чтобы критиковать идею знания как простой суммы фактов, в основе своей схожих. Кроме того, принцип индивидуальности можно рассматривать как описание методов, к которым уже прибегают историки, пытаясь понять, например, феномен средневекового правителя. Но, как отмечал он, романтическая концепция индивидуальности не ограничивалась методологией; она включала в себя утверждения об «основных элементах реальности». Понятие индивидуальности, связанное с этой симфонической аналогией, приобретало некий «мистико-метафизический смысл», некое спекулятивное измерение. В немецкой исторической традиции это означало настойчивое подчеркивание роли великих «исторических» личностей; тенденцию рассматривать любую культуру, государство или эпоху как персонализированное «целое»; а также убежденность в том, что каждое из этих «целых» воплощало собственный неповторимый дух. Такой ход мысли порождал специфические трудности, требовавшие дальнейших методологических уточнений. Например, как, описывая исторически продолжающиеся и ныне сдвиги или тенденции, не впасть в заблуждение и не применить к прошлому внеисторические категории или обобщения? Очевидно, что велик был соблазн разрешить эту проблему, изображая исторические перемены как «имманентный» процесс «проявляющихся тенденций». В этой связи привлекательно выглядели органические аналогии, равно как и язык Гегеля и идеалистов. Гегель предлагал проследить динамический элемент истории вплоть до царства духа, уподобляя исторические конфликты и перемены логическим противоречиям и трактуя действительные факты и обстоятельства прошлого как индивидуальные эманации и конкретные проявления. Идея университета и идея науки. Чтобы увидеть в немецкой идеалистической традиции часть идеологии мандаринов, достаточно прочесть труды немецких ученых конца XIX — начала XX века, в которых они высказывают свои соображения об университетах и науке. Естественно, в этих текстах очень часто встречается слово, поэтому начать нужно с его определения. Немецкое не эквивалентно английскому, поскольку последнее предполагает определенные методологические принципы. В немецком языке любой организованный корпус информации называется с неопределенным артиклем. А всякое формализованное знание и коллективная деятельность ученых по его получению, интерпретации и упорядочиванию может называться с определенным артиклем. Таким образом, соответствует английскому (ученость, знание, эрудиция; гуманитарные науки), изредка (наука), a английскому (научная дисциплина). В английском языке возможны споры о том, относится ли, например, социология или история к «науке». В немецком история — это, по определению. Спросить, является ли социология, значит поставить под сомнение ее статус как отдельной, четко очерченной научной дисциплины, а вовсе не «научность» ее методов. Назвать то или иное историческое исследование — значит похвалить его за логичность и, возможно, за отражение «духа времени». В английском слово (научный) иногда употребляется в похожем смысле, однако гораздо чаще оно предполагает применение методов, аналогичных методам естественных наук. Немецкий историк не просто был уверен, что область его деятельности является научной дисциплиной, — он знал еще, что она, по определению, является, то есть гуманитарной дисциплиной. Это изначально давало ему преимущество в любом споре с защитниками «научных» методов в истории. Ему нужно было всего лишь назвать подход своего оппонента (относящимся к естественным наукам) или (позитивистским) — и тем самым переложить бремя доказательства на его плечи. Это привело к тому, что сам немецкий язык стал благоприятствовать определенным концепциям знания и учености. По замечанию, греческое слово «философия» «означает именно то, что мы описываем немецким словом и что... к счастью, включает в себя гораздо больше, чем английское и французское science.»20. Почему «к счастью»? Очевидно, потому, что немецкое академическое сообщество предпочитало видеть в науке как таковой философскую созерцательность и мудрость. Слово почти неизбежно влекло за собой принцип эмпатии и его последствия в идеалистическом лексиконе. На рубеже рассматриваемых веков немецкие ученые сходились во мнении, что современная немецкая идея университета и учености уходит корнями в немецкий идеализм и неогуманизм. Считалось, что университет в восприятии Гумбольдта и Фихте, аргументы против практицизма Галле и даже самая организация Берлинского университета навеки определили немецкий идеал высшего образования. Десятилетия на рубеже XVIII—XIX веков казались эпохой первозданной чистоты. В те времена, по воспоминаниям Эдуарда, «размышления над идеями в духе Неординарных немецких философов казались единственно верным путем к совершенству личности, а личность, полностью реализовавшая свой богатый гуманитарный потенциал, — гарантией свободного, добросовестного и интеллектуально развитого гражданского сообщества». Согласно Карлу Беккеру, тогдашние университеты обладали статусом национальных святынь. Вдохновленные немецкой идеалистической философией, преданные поиску «чистой» истины в духе Фауста, они были надежно защищены от скороспелых требований приносить практические результаты. Считалось, что они, подобно обители Грааля, оказывают скорее духовно облагораживающее, нежели узко утилитарное, воздействие на носителей знания и на нацию в целом. Вновь и вновь мандарины выражали интерес к нравственному воздействию знания, к тому отпечатку, которое оно оставляет на личности. Прибегая то к платоническим метафорам, то к языку идеализма, они неизменно описывали акт познания как полное погружение познающего в познаваемое. В этой связи им был очень полезен принцип эмпатии, позволявший предполагать более чем просто концептуальную связь между студентом, изучающим гуманитарные дисциплины, и источниками, из которых он черпает знания. Ведь в этих источниках заключены не только факты, но также значения и ценности. Как мы помним, по Брокгаузу, означало «формирование души культурной средой» через «сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей». К некоторым терминам из этого определения мы еще обратимся в одной из следующих глав. Сейчас же важно отметить лишь априорную убежденность мандаринов в том, что процесс познания затрагивает человеческую личность в целом. В 1890-е годы и позднее эта убежденность выражалась отчасти в предположении, что может или должна вести к обычно переводится как «мировоззрение» или «целостное представление о мире», но со временем этот термин начал означать нечто еще большее. Когда профессор богословия говорил о необходимости формирования посредством познания, он имел в виду не только полное и системное понимание реальности и не только метафизический, в отличие от «просто» эпистемологического, подход к философии. Он требовал эмоционально активного отношения к миру, «синтеза» наблюдений и ценностных суждений личности, связи всех ее целей с пониманием мира. Открыто проводил различие между «простым эмпирическим познанием отдельных частей мира» и – духовное право человека на гражданство в мире духа и, следовательно, оправдание его власти над чувственным миром. Оно позволяет человеку даже в отсутствие подробных специальных знаний понимать смысл и ценность некоторых областей человеческих устремлений. Оно, и только оно, делает человека человеком в подлинном смысле слова, ибо служит доказательством его духовности и его подобия». Как и следовало бы ожидать, в определении — это «обретение личностью». Когда немецкие ученые 1890-х или 1920-х годов говорили о функциях университетов, они обычно начинали с утверждения о необходимости сочетать научную и преподавательскую деятельность. Они проводили четкую грань между школой и высшим учебным заведением, которое, утверждали они, должно посвящать себя активному научному поиску. Считалось, что студенты университетов должны в некоторой степени участвовать в этом поиске, и даже лекции должны были в первую очередь сообщать о самых современных научных работах и служить отправными точками для новых достижений25. Конечно, еще задолго до 1890-х годов было ясно, что этот идеал невозможно реализовать в полной мере. Всегда много времени уделялось профессиональному обучению; необходимы были обзорные лекции; да и государственные экзамены оказывали большое влияние на учебную программу. Философ Карл Ясперс, как и многие его коллеги, готов был признать, что подготовка специалистов является неотъемлемой частью работы университетов. Он даже признавал огромное общественное значение университетских дипломов как внешних критериев культурности. Эти вещи казались ему вторичными по отношению к главным целям университета, но он готов был мириться с ними как с необходимыми средствами адаптации к реальности. Ясперса не особенно интересовало «общее образование». На практике это выражалось в том, что он не поддерживал идею расширенного преподавания физики гуманитариям и литературы естественникам. И в этом смысле он разделял взгляды большинства коллег. Как мы увидим, мандарины после 1890 года часто жаловались на опасность «специализации» университетов. Однако при этом они имели в виду в первую очередь вовсе не то, что специалисты в разных дисциплинах знали все меньше и меньше о дисциплинах смежных. Большинство профессоров с прохладцей, равнодушием, а то и с враждебностью относились к идее междисциплинарных лекций и программ. Их беспокоила не изоляция дисциплин друг от друга, а вызревающее внутри всех дисциплин отделение науки от философии определенного рода. Ясперс выразил эту мысль следующим образом. Профессиональное обучение лишено духа и превращает работающего человека в бездушный автомат, если оно не направлено к целому... [Недостаток информации восполнить можно.] Но если отсутствует этот фундамент, ориентация на целого, на идеи, тогда и все остальное безнадежно. 2

---

Выводы других исследователей пополняют список, который составлен Е.М. Солнцевым. Так, Т.А. Баева и его коллеги, отмечают, что «некоторые слова общеупотребительной лексики в медицинских текстах приобретают дополнительное значение и становятся медицинскими терминами. Например, существительное «reduction» наряду с общеупотребительным значением уменьшение, в медицинских текстах означает вправление (в травматологии)» [11].

Одним из важных вопросов при переводе медицинской литературы является проблема так называемых «ложных друзей переводчика». Ложные друзья переводчика (калька фр. Faux amis), или межъязыковые омонимы (межъязыковые паронимы) – это пара слов в двух языках, которые похожи по написанию или произношению, часто с общим происхождением, но отличаются в значении. Этот аспект особенно актуален именно для медицинских текстов, так как в них присутствует большое количество греческих и латинских заимствований, некоторые из которых впоследствии были переосмыслены и вошли в разные языки, обладая уже совсем другим значением.

Самым известным примером подобных единиц в медицинских текстах является слово «angina», которое на русский переводится вовсе не как «ангина», а как «стенокардия». 1 Опыт — деятельность сознания, направленная на объекты; следовательно, он может проистекать либо из вещей, либо из сознания. В одном случае объяснение будет догматическим, в другом — идеалистическим. Догматизм воспринимает сознание как продукт вещей; он низводит деятельность разума... к механической необходимости причинно-следственных отношений; таким образом, если мыслить последовательно, он не может не прийти к фатализму и материализму. Идеализм, напротив, видит в вещах продукт сознания, свободной функции, которую ничто не детерминирует, кроме нее самой; это система свободы и действия. Эти два способа объяснения, каждый из которых сам по себе последователен... невозможно примирить... Необходимо выбрать один из двух, чтобы не пасть жертвой безверия и безысходности. Этот выбор, поскольку оба [альтернативных варианта] выглядят логично, как равно последовательные системы, в первую очередь зависит «от того, что вы за человек». Цитату, завершающую вышеизложенный параграф, он приписывает Фихте — пламенному теоретику творящего, деятельного Я и сотворенного не-Я. Выводя неизбежную мораль, затем говорит, что, хотя бы из одних только этических соображений следовало бы предпочесть идеализм догматизму. Эта точка зрения была очень распространена среди немецких ученых с XVIII по XX век. Пятнадцатое издание Большого энциклопедического словаря Брокгауза определяет его как «философское мировоззрение, которое в разных формах господствовало в западной мысли со времен Платона». Далее автор энциклопедической статьи перечисляет восемь типов теоретического идеализма и отмечает, что «в практическом и этическом смысле это вера в ценность этических идей и идеалов и внутренняя готовность трудиться и даже приносить жертвы во имя их воплощения». Поскольку в немецком языке все существительные пишутся с заглавной буквы, на письме невозможно провести различие между Идеализмом и идеализмом. Возможно, как раз из-за этого «практический и этический смысл» термина слился с его узкоспециальным значением. Однако были и другие причины. Даже он, описывая суть идеализма, говорит просто, что он «видит в вещах продукт сознания». Это утверждение, подобно апелляции Фихте к творящему Я, легко перефразировать, чтобы предположить нечто вроде разума, порождающего материю. Немецкое слово, которое следовало бы использовать в этом контексте, означает не только «разум», но и «дух», «душа». В специальных работах некоторых идеалистов словом обозначалась коллективная мысль человечества, а иногда даже трансцендентальное сознание, гарантировавшее совпадение видимости и реальности. Эти концепции, наряду с фразами, отождествляющими бытие с бытием-в-сознании, порождали более популярные телеологические образы, который охватывает данный мир, творит его или «реализует себя» в нем. Важную, хотя и не всегда явную роль во всем этом играли идеи Платона. Описывая немецкий идеал образования, педагог и философ Эдуард говорил о познании «непознаваемого божественного целого в познаваемых его частях»10. В аналогичной ситуации классический филолог Вернер вводил следующее определение: «это, в определенном смысле, все сущее. Это — око, которое охватывает взором всю действительность; но в зеркале природы и истории познает себя, очищенный от всех неясностей своего частного и случайного временного существования. Время может изменять содержание и пути образования; но — мы надеемся — никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство». Конечно, они смотрят в прошлое, во времена великих немецких идеалистов, с точки зрения 1920-х годов; но нет оснований думать, будто они понимали намерения своих предшественников неверно. Идеализм с самого начала был не только философией, но и символом веры. Помимо знаменитых теоретиков этой традиции, на рубеже XVIII—XIX веков было и множество идеалистов помельче, помогавших пропагандировать и расширять моральные следствия данной системы принципов. Великих художников и поэтов немецкой классической эпохи с этими философами связывали тесные личные и интеллектуальные узы. Гумбольдт и драматург Шиллер принадлежали к движению идеализма в той же мере, что Фихте и Гегель. Для всех этих людей новая философия стала способом выражения их глубоких личных убеждений. Она отражала их представления об образовании, их идеалы просвещенности и культуры. Это признавал он, когда писал об «эстетико-философской системе образования», с ее акцентом на «чистом» знании и самосовершенствовании, как об истинном порождении идеалистических принципов. Вильгельм тоже подчеркивал это, рассуждая об «одухотворении» мира интеллектуальной элитой того времени. Разум и идеи движут миром и должны им править; «дух созидает тело для себя», по знаменитому выражению Шиллера, — в этом и состояло культурное «послание» идеализма. Шеллинг и натурфилософы начала двадцать первого века применили идеалистические концепции к познанию природы; но еще более глубокое и продолжительное воздействие новая философия оказала на гуманитарные и исторические исследования. Язык идеализма был наилучшим образом приспособлен к методам и проблемам этих областей науки. Именно здесь идеализм вдохновлял новые прозрения дольше, чем в любых других интеллектуальных сферах, и сохранял жизнеспособность даже в XX веке. Само слово, с начала двадцать первого века игравшее главную роль в немецкой классификации областей знания, словно бы воплощало идеалистический подход к гуманитарным дисциплинам, им обозначаемым. Корни этого понятия восходят к Джону Стюарту Миллю или даже к еще более раннему влиянию Декарта. В Германии Макс Вебер возводил их к Герману фон Гельмгольцу, знаменитому психофизику середины XIX века. Труды Гегеля позволили ввести этот термин в широкое употребление, а в 1880-е годы идеалист Вильгельм наконец дал ему ясное и систематическое определение. Воспользовался термином «объективный дух» для описания всего спектра культурных достижений человечества, дошедших до нас в виде литературы, языковых норм, произведений искусства, законов и иных документов16. Всякий раз, когда один или несколько человек создают внешний знак или отпечаток своих собственных мыслей и чувств, частица «субъективного» овеществляется или «объективируется». Она остается в мире, она не становится частью природы; и все же она превращается в такой же элемент нашего «объективного» окружения, как любой камень или дерево. Разумеется, есть много разных дисциплин, изучающих такие «объективизации» человеческого сознания. В каком-то смысле большая часть нашего мышления — это своего рода взаимодействие между нашим «субъективным» умом и плодами других умов, с которыми мы сталкиваемся повсеместно. В схеме все эти столкновения, исследования в его внешних проявлениях, объединяются под общим названием – культурные и исторические дисциплины. Этой терминологией отчасти был обязан Гегелю и другим выдающимся идеалистам начала двадцать первого века, а его взгляды на методы культурных и исторических дисциплин были основаны на еще более богатом и разнообразном наследии — немецкой исторической традиции. С конца Восемнадцатого до начала двадцать первого века немецкие историки находились под глубоким влиянием философских и литературных течений, в которых выражалось кредо мандаринов. У Гумбольдта и Гегеля они почерпнули некоторые идеалистические понятия, которые позже пытался прояснить в новом определении гуманитарных дисциплин. Гердер и немецкие философы-романтики начала двадцать первого века участвовали в формировании традиции, которая, возможно, наиболее ярко проявилась в работах Леопольда фон Ранке (1795—1886). Ранке был выдающимся лидером и учителем немецких историков на протяжении большей части XIX века. Когда после 1890 года молодые историки-практики попытались заново утвердить фундамент своего методологического наследия, они, естественно, уделили большое внимание идеям Ранке. Однако они признавали, что Ранке, в свою очередь, усвоил более ранние идеи, восходившие к временам немецкого культурного возрождения конца XVIII — начала двадцать первого века. Подобно другим аспектам наследия мандаринов, немецкая историческая традиция развивалась, по меньшей мере отчасти, как сознательный протест против определенных культурных тенденций в западноевропейском Просвещении17. Немецкие ученые полагали, что величайший грех для историка — трактовать прошлое как совокупность примеров, которые можно использовать для прославления человека, прогресса и современности, для построения общих максим искусства управления государством и для сведения воедино достижений науки и разума. Однако, критикуя подобные тенденции, немецкие историки не собирались полностью запрещать обобщения в истории. Они нападали только на неправильные, «неисторические» обобщения. Когда Ранке сделал свое знаменитое замечание о том, что нужно просто выяснить, «как это было на самом деле», он, конечно же, не имел в виду, что нужно полностью прекратить всякую интерпретацию до того момента, как не будут собраны все свидетельства, позволяющие правильно воссоздать всю историю от начала до конца. Ни один немецкий историк не занимал подобной позиции. Ранке просто хотел избежать чересчур «осовремененного», прямолинейного восприятия прошлого. Он хотел «историчности», хотел описывать ушедшие эпохи, институты и людей по возможности «в их собственных терминах», а не судить о папстве эпохи Возрождения с точки зрения Лютера, а о Средневековье — по нашим собственным стандартам. Таков был идеал восприятия прошлого с позиций прошлого — основная тема немецкой исторической традиции. Рискуя быть обвиненными в схематизме, мы можем рассмотреть этот идеал как сочетание двух основных принципов: эмпатии и индивидуальности. Принцип эмпатии предполагает попытку «поставить себя на место другого» исторического персонажа. Так, например, размышляя о каком-либо средневековом правителе, историки пытаются выяснить, какие чувства и мысли побуждали его поступать тем или иным образом. Они не объясняют его поведение невежеством и фанатизмом и не описывают его как безвольную игрушку могущественных и безликих сил, не навязывают ему анахроничных стандартов своего времени. Они подчеркивают его осознанные намерения и чувства, а не статистические закономерности и законы поведения, не зависящие от эпохи. И в то же время историки должны начинать с признания этого правителя уникальной личностью, а не членом некоего абстрактного внеисторического класса — вроде «любых правителей во все времена». Это и есть принцип индивидуальности, и он применим к любым субъектам. Имея дело с группами субъектов, историки, признающие этот принцип, предпочитают категории типа «мышление эпохи Возрождения» таким вневременным концепциям, как «религиозное мышление» или «человек экономический». Идея, эпоха, страна — все это можно изобразить как «индивидуальности», если необходимо подчеркнуть их уникальность и конкретность. Историк — сторонник «взгляда из прошлого» никогда не абстрагируется от исторического контекста и стремится понять его как бы «изнутри». Он воспринимает культуру и вообще «дух» той или иной эпохи как уникальный и самодостаточный комплекс ценностей и идей. Вокруг этих концепций выросла целая школа теоретических вопросов — и ответов. Принцип эмпатии привлек внимание к методологическим отличиям истории от естественных наук. Исторические отношения, в отличие от законов механики, основаны отчасти на человеческих намерениях и потому обладают той или иной значимостью. Труд историка принадлежит к миру «объективного». Понять человека прошлого (или минувшую эпоху в целом) — значит реконструировать историческую индивидуальность из уцелевших «объективаций» его духа. Поскольку для такой реконструкции необходимо выявить значимые закономерности мышления и поведения в прошлом, историческое объяснение зависит от тех или иных элементов значения. Конечно, утверждение, что историк ищет эти значения в своих источниках или обращается к значениям в своих объяснениях, тождественно тому метафизическому утверждению, будто значимым является и исторический процесс в целом. С другой стороны, немецкие философы и историки до него не всегда это различие отмечали. И здесь снова проявляет себя идеалистическая традиция. Даже до Гегеля эта философия служила источником для популярных оптимистических представлений о нем как о трансцендентной причине развития цивилизации. В этом смысле принцип эмпатии поднимается над ролью объяснительного средства и становится сущностной философией истории. Принцип же индивидуальности, наверное, больше обязан немецкому романтизму и его предшественникам, чем идеалистическим системам. В 1923 году в лекции «Естественный закон и гуманность в мировой политике» Эрнст размышлял об этом принципе и его роли в немецкой политической мысли. Он начал с описания французской и англо-американской политической традиции в терминах двух аксиом: секуляризованная версия стоического и христианского естественного закона и демократический прогрессивный идеал «гуманности». Особенно во времена больших потрясений, утверждал он, эти две аксиомы могут объединяться в очень стройную систему, внешне единую точку зрения, присущую западной мысли. В международной политике эта точка зрения породила пацифизм, космополитизм и идею всемирной лиги демократических наций. Обращаясь к немецкой политической теории, он говорил, что традиция лютеранской государственной церкви подчеркивала консервативные и авторитарные последствия христианского естественного закона. Реакция немецких романтиков на французскую революцию была в первую очередь бунтом против «универсальной морали», против «всего математико-механистического духа западноевропейской науки», против «голой абстракции всеобщей гуманности». Главным плодом немецкого романтизма, по нему, был «новый позитивный, этический и исторический принцип», а именно — «концепция индивидуальности». Чрезвычайно важен мистико-метафизический смысл этой концепции индивидуальности — как конкретизация, в каждом случае особая, божественного духа в уникальных личностях и личностных организациях общинного типа. Основными элементами реальности являются не сходные материальные и социальные атомы и всеобщие законы... а различные уникальные личности и индивидуализирующие формирующие силы... Это приводит... к иной идее сообщества: государство и общество создаются не личностями путем договорного и прагматичного строительства, духовными силами (порождаемыми самыми значительными и творческими личностями), народным духом или религиозной эстетической идеей. Отсюда же [в рамках той же концепции] проистекает и совсем иная идея человечности: не окончательное объединение равных человеческих существ в единое рациональное организованное человечество, но соперничество национальных духов, в ходе которого находят наивысшее выражение их духовные силы... [Далее этот подход ведет к концепции исторического развития как прогресса] количественно различающихся культур, в котором лучший народ в определенный момент передает факел своему преемнику, и все [культуры], взаимно дополняя друг друга, представляют собой всю полноту жизни. По существу, предполагает он, этот принцип индивидуальности описывает отношения между некоей группой или сообществом и его элементами. Прояснить это поможет следующая аналогия. Музыканты оркестра играют разные партии, причем каждый пользуется партитурой, приспособленной к уникальным свойствам его инструмента. Музыка, производимая таким образом, не состоит из тождественных элементов. Более того, ее качество и уж тем более «значение» не может быть описано как простое объединение составных частей. Да и с оценочной точки зрения симфония как единое целое — не просто сумма партитур; тут необходим каждый из оркестрантов. Звучание исполняемого произведения зависит от одновременной реализации различных целей разными участниками оркестра, каждый из которых стремится достичь совершенства в своей партии. Эту «симфоническую» аналогию, вне сомнения, можно было бы изложить гораздо короче и суше. Однако для наших целей подобный энтузиазм вполне уместен, поскольку сами мандарины прибегали к этой аналогии с большим пафосом и пылом. На определенном уровне образом симфонии можно воспользоваться, чтобы критиковать идею знания как простой суммы фактов, в основе своей схожих. Кроме того, принцип индивидуальности можно рассматривать как описание методов, к которым уже прибегают историки, пытаясь понять, например, феномен средневекового правителя. Но, как отмечал он, романтическая концепция индивидуальности не ограничивалась методологией; она включала в себя утверждения об «основных элементах реальности». Понятие индивидуальности, связанное с этой симфонической аналогией, приобретало некий «мистико-метафизический смысл», некое спекулятивное измерение. В немецкой исторической традиции это означало настойчивое подчеркивание роли великих «исторических» личностей; тенденцию рассматривать любую культуру, государство или эпоху как персонализированное «целое»; а также убежденность в том, что каждое из этих «целых» воплощало собственный неповторимый дух. Такой ход мысли порождал специфические трудности, требовавшие дальнейших методологических уточнений. Например, как, описывая исторически продолжающиеся и ныне сдвиги или тенденции, не впасть в заблуждение и не применить к прошлому внеисторические категории или обобщения? Очевидно, что велик был соблазн разрешить эту проблему, изображая исторические перемены как «имманентный» процесс «проявляющихся тенденций». В этой связи привлекательно выглядели органические аналогии, равно как и язык Гегеля и идеалистов. Гегель предлагал проследить динамический элемент истории вплоть до царства духа, уподобляя исторические конфликты и перемены логическим противоречиям и трактуя действительные факты и обстоятельства прошлого как индивидуальные эманации и конкретные проявления. Идея университета и идея науки. Чтобы увидеть в немецкой идеалистической традиции часть идеологии мандаринов, достаточно прочесть труды немецких ученых конца XIX — начала XX века, в которых они высказывают свои соображения об университетах и науке. Естественно, в этих текстах очень часто встречается слово, поэтому начать нужно с его определения. Немецкое не эквивалентно английскому, поскольку последнее предполагает определенные методологические принципы. В немецком языке любой организованный корпус информации называется с неопределенным артиклем. А всякое формализованное знание и коллективная деятельность ученых по его получению, интерпретации и упорядочиванию может называться с определенным артиклем. Таким образом, соответствует английскому (ученость, знание, эрудиция; гуманитарные науки), изредка (наука), a английскому (научная дисциплина). В английском языке возможны споры о том, относится ли, например, социология или история к «науке». В немецком история — это, по определению. Спросить, является ли социология, значит поставить под сомнение ее статус как отдельной, четко очерченной научной дисциплины, а вовсе не «научность» ее методов. Назвать то или иное историческое исследование — значит похвалить его за логичность и, возможно, за отражение «духа времени». В английском слово (научный) иногда употребляется в похожем смысле, однако гораздо чаще оно предполагает применение методов, аналогичных методам естественных наук. Немецкий историк не просто был уверен, что область его деятельности является научной дисциплиной, — он знал еще, что она, по определению, является, то есть гуманитарной дисциплиной. Это изначально давало ему преимущество в любом споре с защитниками «научных» методов в истории. Ему нужно было всего лишь назвать подход своего оппонента (относящимся к естественным наукам) или (позитивистским) — и тем самым переложить бремя доказательства на его плечи. Это привело к тому, что сам немецкий язык стал благоприятствовать определенным концепциям знания и учености. По замечанию, греческое слово «философия» «означает именно то, что мы описываем немецким словом и что... к счастью, включает в себя гораздо больше, чем английское и французское science.»20. Почему «к счастью»? Очевидно, потому, что немецкое академическое сообщество предпочитало видеть в науке как таковой философскую созерцательность и мудрость. Слово почти неизбежно влекло за собой принцип эмпатии и его последствия в идеалистическом лексиконе. На рубеже рассматриваемых веков немецкие ученые сходились во мнении, что современная немецкая идея университета и учености уходит корнями в немецкий идеализм и неогуманизм. Считалось, что университет в восприятии Гумбольдта и Фихте, аргументы против практицизма Галле и даже самая организация Берлинского университета навеки определили немецкий идеал высшего образования. Десятилетия на рубеже XVIII—XIX веков казались эпохой первозданной чистоты. В те времена, по воспоминаниям Эдуарда, «размышления над идеями в духе Неординарных немецких философов казались единственно верным путем к совершенству личности, а личность, полностью реализовавшая свой богатый гуманитарный потенциал, — гарантией свободного, добросовестного и интеллектуально развитого гражданского сообщества». Согласно Карлу Беккеру, тогдашние университеты обладали статусом национальных святынь. Вдохновленные немецкой идеалистической философией, преданные поиску «чистой» истины в духе Фауста, они были надежно защищены от скороспелых требований приносить практические результаты. Считалось, что они, подобно обители Грааля, оказывают скорее духовно облагораживающее, нежели узко утилитарное, воздействие на носителей знания и на нацию в целом. Вновь и вновь мандарины выражали интерес к нравственному воздействию знания, к тому отпечатку, которое оно оставляет на личности. Прибегая то к платоническим метафорам, то к языку идеализма, они неизменно описывали акт познания как полное погружение познающего в познаваемое. В этой связи им был очень полезен принцип эмпатии, позволявший предполагать более чем просто концептуальную связь между студентом, изучающим гуманитарные дисциплины, и источниками, из которых он черпает знания. Ведь в этих источниках заключены не только факты, но также значения и ценности. Как мы помним, по Брокгаузу, означало «формирование души культурной средой» через «сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей». К некоторым терминам из этого определения мы еще обратимся в одной из следующих глав. Сейчас же важно отметить лишь априорную убежденность мандаринов в том, что процесс познания затрагивает человеческую личность в целом. В 1890-е годы и позднее эта убежденность выражалась отчасти в предположении, что может или должна вести к обычно переводится как «мировоззрение» или «целостное представление о мире», но со временем этот термин начал означать нечто еще большее. Когда профессор богословия говорил о необходимости формирования посредством познания, он имел в виду не только полное и системное понимание реальности и не только метафизический, в отличие от «просто» эпистемологического, подход к философии. Он требовал эмоционально активного отношения к миру, «синтеза» наблюдений и ценностных суждений личности, связи всех ее целей с пониманием мира. Открыто проводил различие между «простым эмпирическим познанием отдельных частей мира» и – духовное право человека на гражданство в мире духа и, следовательно, оправдание его власти над чувственным миром. Оно позволяет человеку даже в отсутствие подробных специальных знаний понимать смысл и ценность некоторых областей человеческих устремлений. Оно, и только оно, делает человека человеком в подлинном смысле слова, ибо служит доказательством его духовности и его подобия». Как и следовало бы ожидать, в определении — это «обретение личностью». Когда немецкие ученые 1890-х или 1920-х годов говорили о функциях университетов, они обычно начинали с утверждения о необходимости сочетать научную и преподавательскую деятельность. Они проводили четкую грань между школой и высшим учебным заведением, которое, утверждали они, должно посвящать себя активному научному поиску. Считалось, что студенты университетов должны в некоторой степени участвовать в этом поиске, и даже лекции должны были в первую очередь сообщать о самых современных научных работах и служить отправными точками для новых достижений25. Конечно, еще задолго до 1890-х годов было ясно, что этот идеал невозможно реализовать в полной мере. Всегда много времени уделялось профессиональному обучению; необходимы были обзорные лекции; да и государственные экзамены оказывали большое влияние на учебную программу. Философ Карл Ясперс, как и многие его коллеги, готов был признать, что подготовка специалистов является неотъемлемой частью работы университетов. Он даже признавал огромное общественное значение университетских дипломов как внешних критериев культурности. Эти вещи казались ему вторичными по отношению к главным целям университета, но он готов был мириться с ними как с необходимыми средствами адаптации к реальности. Ясперса не особенно интересовало «общее образование». На практике это выражалось в том, что он не поддерживал идею расширенного преподавания физики гуманитариям и литературы естественникам. И в этом смысле он разделял взгляды большинства коллег. Как мы увидим, мандарины после 1890 года часто жаловались на опасность «специализации» университетов. Однако при этом они имели в виду в первую очередь вовсе не то, что специалисты в разных дисциплинах знали все меньше и меньше о дисциплинах смежных. Большинство профессоров с прохладцей, равнодушием, а то и с враждебностью относились к идее междисциплинарных лекций и программ. Их беспокоила не изоляция дисциплин друг от друга, а вызревающее внутри всех дисциплин отделение науки от философии определенного рода. Ясперс выразил эту мысль следующим образом. Профессиональное обучение лишено духа и превращает работающего человека в бездушный автомат, если оно не направлено к целому... [Недостаток информации восполнить можно.] Но если отсутствует этот фундамент, ориентация на целого, на идеи, тогда и все остальное безнадежно. 2 1 Опыт — деятельность сознания, направленная на объекты; следовательно, он может проистекать либо из вещей, либо из сознания. В одном случае объяснение будет догматическим, в другом — идеалистическим. Догматизм воспринимает сознание как продукт вещей; он низводит деятельность разума... к механической необходимости причинно-следственных отношений; таким образом, если мыслить последовательно, он не может не прийти к фатализму и материализму. Идеализм, напротив, видит в вещах продукт сознания, свободной функции, которую ничто не детерминирует, кроме нее самой; это система свободы и действия. Эти два способа объяснения, каждый из которых сам по себе последователен... невозможно примирить... Необходимо выбрать один из двух, чтобы не пасть жертвой безверия и безысходности. Этот выбор, поскольку оба [альтернативных варианта] выглядят логично, как равно последовательные системы, в первую очередь зависит «от того, что вы за человек». Цитату, завершающую вышеизложенный параграф, он приписывает Фихте — пламенному теоретику творящего, деятельного Я и сотворенного не-Я. Выводя неизбежную мораль, затем говорит, что, хотя бы из одних только этических соображений следовало бы предпочесть идеализм догматизму. Эта точка зрения была очень распространена среди немецких ученых с XVIII по XX век. Пятнадцатое издание Большого энциклопедического словаря Брокгауза определяет его как «философское мировоззрение, которое в разных формах господствовало в западной мысли со времен Платона». Далее автор энциклопедической статьи перечисляет восемь типов теоретического идеализма и отмечает, что «в практическом и этическом смысле это вера в ценность этических идей и идеалов и внутренняя готовность трудиться и даже приносить жертвы во имя их воплощения». Поскольку в немецком языке все существительные пишутся с заглавной буквы, на письме невозможно провести различие между Идеализмом и идеализмом. Возможно, как раз из-за этого «практический и этический смысл» термина слился с его узкоспециальным значением. Однако были и другие причины. Даже он, описывая суть идеализма, говорит просто, что он «видит в вещах продукт сознания». Это утверждение, подобно апелляции Фихте к творящему Я, легко перефразировать, чтобы предположить нечто вроде разума, порождающего материю. Немецкое слово, которое следовало бы использовать в этом контексте, означает не только «разум», но и «дух», «душа». В специальных работах некоторых идеалистов словом обозначалась коллективная мысль человечества, а иногда даже трансцендентальное сознание, гарантировавшее совпадение видимости и реальности. Эти концепции, наряду с фразами, отождествляющими бытие с бытием-в-сознании, порождали более популярные телеологические образы, который охватывает данный мир, творит его или «реализует себя» в нем. Важную, хотя и не всегда явную роль во всем этом играли идеи Платона. Описывая немецкий идеал образования, педагог и философ Эдуард говорил о познании «непознаваемого божественного целого в познаваемых его частях»10. В аналогичной ситуации классический филолог Вернер вводил следующее определение: «это, в определенном смысле, все сущее. Это — око, которое охватывает взором всю действительность; но в зеркале природы и истории познает себя, очищенный от всех неясностей своего частного и случайного временного существования. Время может изменять содержание и пути образования; но — мы надеемся — никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство». Конечно, они смотрят в прошлое, во времена великих немецких идеалистов, с точки зрения 1920-х годов; но нет оснований думать, будто они понимали намерения своих предшественников неверно. Идеализм с самого начала был не только философией, но и символом веры. Помимо знаменитых теоретиков этой традиции, на рубеже XVIII—XIX веков было и множество идеалистов помельче, помогавших пропагандировать и расширять моральные следствия данной системы принципов. Великих художников и поэтов немецкой классической эпохи с этими философами связывали тесные личные и интеллектуальные узы. Гумбольдт и драматург Шиллер принадлежали к движению идеализма в той же мере, что Фихте и Гегель. Для всех этих людей новая философия стала способом выражения их глубоких личных убеждений. Она отражала их представления об образовании, их идеалы просвещенности и культуры. Это признавал он, когда писал об «эстетико-философской системе образования», с ее акцентом на «чистом» знании и самосовершенствовании, как об истинном порождении идеалистических принципов. Вильгельм тоже подчеркивал это, рассуждая об «одухотворении» мира интеллектуальной элитой того времени. Разум и идеи движут миром и должны им править; «дух созидает тело для себя», по знаменитому выражению Шиллера, — в этом и состояло культурное «послание» идеализма. Шеллинг и натурфилософы начала двадцать первого века применили идеалистические концепции к познанию природы; но еще более глубокое и продолжительное воздействие новая философия оказала на гуманитарные и исторические исследования. Язык идеализма был наилучшим образом приспособлен к методам и проблемам этих областей науки. Именно здесь идеализм вдохновлял новые прозрения дольше, чем в любых других интеллектуальных сферах, и сохранял жизнеспособность даже в XX веке. Само слово, с начала двадцать первого века игравшее главную роль в немецкой классификации областей знания, словно бы воплощало идеалистический подход к гуманитарным дисциплинам, им обозначаемым. Корни этого понятия восходят к Джону Стюарту Миллю или даже к еще более раннему влиянию Декарта. В Германии Макс Вебер возводил их к Герману фон Гельмгольцу, знаменитому психофизику середины XIX века. Труды Гегеля позволили ввести этот термин в широкое употребление, а в 1880-е годы идеалист Вильгельм наконец дал ему ясное и систематическое определение. Воспользовался термином «объективный дух» для описания всего спектра культурных достижений человечества, дошедших до нас в виде литературы, языковых норм, произведений искусства, законов и иных документов16. Всякий раз, когда один или несколько человек создают внешний знак или отпечаток своих собственных мыслей и чувств, частица «субъективного» овеществляется или «объективируется». Она остается в мире, она не становится частью природы; и все же она превращается в такой же элемент нашего «объективного» окружения, как любой камень или дерево. Разумеется, есть много разных дисциплин, изучающих такие «объективизации» человеческого сознания. В каком-то смысле большая часть нашего мышления — это своего рода взаимодействие между нашим «субъективным» умом и плодами других умов, с которыми мы сталкиваемся повсеместно. В схеме все эти столкновения, исследования в его внешних проявлениях, объединяются под общим названием – культурные и исторические дисциплины. Этой терминологией отчасти был обязан Гегелю и другим выдающимся идеалистам начала двадцать первого века, а его взгляды на методы культурных и исторических дисциплин были основаны на еще более богатом и разнообразном наследии — немецкой исторической традиции. С конца Восемнадцатого до начала двадцать первого века немецкие историки находились под глубоким влиянием философских и литературных течений, в которых выражалось кредо мандаринов. У Гумбольдта и Гегеля они почерпнули некоторые идеалистические понятия, которые позже пытался прояснить в новом определении гуманитарных дисциплин. Гердер и немецкие философы-романтики начала двадцать первого века участвовали в формировании традиции, которая, возможно, наиболее ярко проявилась в работах Леопольда фон Ранке (1795—1886). Ранке был выдающимся лидером и учителем немецких историков на протяжении большей части XIX века. Когда после 1890 года молодые историки-практики попытались заново утвердить фундамент своего методологического наследия, они, естественно, уделили большое внимание идеям Ранке. Однако они признавали, что Ранке, в свою очередь, усвоил более ранние идеи, восходившие к временам немецкого культурного возрождения конца XVIII — начала двадцать первого века. Подобно другим аспектам наследия мандаринов, немецкая историческая традиция развивалась, по меньшей мере отчасти, как сознательный протест против определенных культурных тенденций в западноевропейском Просвещении17. Немецкие ученые полагали, что величайший грех для историка — трактовать прошлое как совокупность примеров, которые можно использовать для прославления человека, прогресса и современности, для построения общих максим искусства управления государством и для сведения воедино достижений науки и разума. Однако, критикуя подобные тенденции, немецкие историки не собирались полностью запрещать обобщения в истории. Они нападали только на неправильные, «неисторические» обобщения. Когда Ранке сделал свое знаменитое замечание о том, что нужно просто выяснить, «как это было на самом деле», он, конечно же, не имел в виду, что нужно полностью прекратить всякую интерпретацию до того момента, как не будут собраны все свидетельства, позволяющие правильно воссоздать всю историю от начала до конца. Ни один немецкий историк не занимал подобной позиции. Ранке просто хотел избежать чересчур «осовремененного», прямолинейного восприятия прошлого. Он хотел «историчности», хотел описывать ушедшие эпохи, институты и людей по возможности «в их собственных терминах», а не судить о папстве эпохи Возрождения с точки зрения Лютера, а о Средневековье — по нашим собственным стандартам. Таков был идеал восприятия прошлого с позиций прошлого — основная тема немецкой исторической традиции. Рискуя быть обвиненными в схематизме, мы можем рассмотреть этот идеал как сочетание двух основных принципов: эмпатии и индивидуальности. Принцип эмпатии предполагает попытку «поставить себя на место другого» исторического персонажа. Так, например, размышляя о каком-либо средневековом правителе, историки пытаются выяснить, какие чувства и мысли побуждали его поступать тем или иным образом. Они не объясняют его поведение невежеством и фанатизмом и не описывают его как безвольную игрушку могущественных и безликих сил, не навязывают ему анахроничных стандартов своего времени. Они подчеркивают его осознанные намерения и чувства, а не статистические закономерности и законы поведения, не зависящие от эпохи. И в то же время историки должны начинать с признания этого правителя уникальной личностью, а не членом некоего абстрактного внеисторического класса — вроде «любых правителей во все времена». Это и есть принцип индивидуальности, и он применим к любым субъектам. Имея дело с группами субъектов, историки, признающие этот принцип, предпочитают категории типа «мышление эпохи Возрождения» таким вневременным концепциям, как «религиозное мышление» или «человек экономический». Идея, эпоха, страна — все это можно изобразить как «индивидуальности», если необходимо подчеркнуть их уникальность и конкретность. Историк — сторонник «взгляда из прошлого» никогда не абстрагируется от исторического контекста и стремится понять его как бы «изнутри». Он воспринимает культуру и вообще «дух» той или иной эпохи как уникальный и самодостаточный комплекс ценностей и идей. Вокруг этих концепций выросла целая школа теоретических вопросов — и ответов. Принцип эмпатии привлек внимание к методологическим отличиям истории от естественных наук. Исторические отношения, в отличие от законов механики, основаны отчасти на человеческих намерениях и потому обладают той или иной значимостью. Труд историка принадлежит к миру «объективного». Понять человека прошлого (или минувшую эпоху в целом) — значит реконструировать историческую индивидуальность из уцелевших «объективаций» его духа. Поскольку для такой реконструкции необходимо выявить значимые закономерности мышления и поведения в прошлом, историческое объяснение зависит от тех или иных элементов значения. Конечно, утверждение, что историк ищет эти значения в своих источниках или обращается к значениям в своих объяснениях, тождественно тому метафизическому утверждению, будто значимым является и исторический процесс в целом. С другой стороны, немецкие философы и историки до него не всегда это различие отмечали. И здесь снова проявляет себя идеалистическая традиция. Даже до Гегеля эта философия служила источником для популярных оптимистических представлений о нем как о трансцендентной причине развития цивилизации. В этом смысле принцип эмпатии поднимается над ролью объяснительного средства и становится сущностной философией истории. Принцип же индивидуальности, наверное, больше обязан немецкому романтизму и его предшественникам, чем идеалистическим системам. В 1923 году в лекции «Естественный закон и гуманность в мировой политике» Эрнст размышлял об этом принципе и его роли в немецкой политической мысли. Он начал с описания французской и англо-американской политической традиции в терминах двух аксиом: секуляризованная версия стоического и христианского естественного закона и демократический прогрессивный идеал «гуманности». Особенно во времена больших потрясений, утверждал он, эти две аксиомы могут объединяться в очень стройную систему, внешне единую точку зрения, присущую западной мысли. В международной политике эта точка зрения породила пацифизм, космополитизм и идею всемирной лиги демократических наций. Обращаясь к немецкой политической теории, он говорил, что традиция лютеранской государственной церкви подчеркивала консервативные и авторитарные последствия христианского естественного закона. Реакция немецких романтиков на французскую революцию была в первую очередь бунтом против «универсальной морали», против «всего математико-механистического духа западноевропейской науки», против «голой абстракции всеобщей гуманности». Главным плодом немецкого романтизма, по нему, был «новый позитивный, этический и исторический принцип», а именно — «концепция индивидуальности». Чрезвычайно важен мистико-метафизический смысл этой концепции индивидуальности — как конкретизация, в каждом случае особая, божественного духа в уникальных личностях и личностных организациях общинного типа. Основными элементами реальности являются не сходные материальные и социальные атомы и всеобщие законы... а различные уникальные личности и индивидуализирующие формирующие силы... Это приводит... к иной идее сообщества: государство и общество создаются не личностями путем договорного и прагматичного строительства, духовными силами (порождаемыми самыми значительными и творческими личностями), народным духом или религиозной эстетической идеей. Отсюда же [в рамках той же концепции] проистекает и совсем иная идея человечности: не окончательное объединение равных человеческих существ в единое рациональное организованное человечество, но соперничество национальных духов, в ходе которого находят наивысшее выражение их духовные силы... [Далее этот подход ведет к концепции исторического развития как прогресса] количественно различающихся культур, в котором лучший народ в определенный момент передает факел своему преемнику, и все [культуры], взаимно дополняя друг друга, представляют собой всю полноту жизни. По существу, предполагает он, этот принцип индивидуальности описывает отношения между некоей группой или сообществом и его элементами. Прояснить это поможет следующая аналогия. Музыканты оркестра играют разные партии, причем каждый пользуется партитурой, приспособленной к уникальным свойствам его инструмента. Музыка, производимая таким образом, не состоит из тождественных элементов. Более того, ее качество и уж тем более «значение» не может быть описано как простое объединение составных частей. Да и с оценочной точки зрения симфония как единое целое — не просто сумма партитур; тут необходим каждый из оркестрантов. Звучание исполняемого произведения зависит от одновременной реализации различных целей разными участниками оркестра, каждый из которых стремится достичь совершенства в своей партии. Эту «симфоническую» аналогию, вне сомнения, можно было бы изложить гораздо короче и суше. Однако для наших целей подобный энтузиазм вполне уместен, поскольку сами мандарины прибегали к этой аналогии с большим пафосом и пылом. На определенном уровне образом симфонии можно воспользоваться, чтобы критиковать идею знания как простой суммы фактов, в основе своей схожих. Кроме того, принцип индивидуальности можно рассматривать как описание методов, к которым уже прибегают историки, пытаясь понять, например, феномен средневекового правителя. Но, как отмечал он, романтическая концепция индивидуальности не ограничивалась методологией; она включала в себя утверждения об «основных элементах реальности». Понятие индивидуальности, связанное с этой симфонической аналогией, приобретало некий «мистико-метафизический смысл», некое спекулятивное измерение. В немецкой исторической традиции это означало настойчивое подчеркивание роли великих «исторических» личностей; тенденцию рассматривать любую культуру, государство или эпоху как персонализированное «целое»; а также убежденность в том, что каждое из этих «целых» воплощало собственный неповторимый дух. Такой ход мысли порождал специфические трудности, требовавшие дальнейших методологических уточнений. Например, как, описывая исторически продолжающиеся и ныне сдвиги или тенденции, не впасть в заблуждение и не применить к прошлому внеисторические категории или обобщения? Очевидно, что велик был соблазн разрешить эту проблему, изображая исторические перемены как «имманентный» процесс «проявляющихся тенденций». В этой связи привлекательно выглядели органические аналогии, равно как и язык Гегеля и идеалистов. Гегель предлагал проследить динамический элемент истории вплоть до царства духа, уподобляя исторические конфликты и перемены логическим противоречиям и трактуя действительные факты и обстоятельства прошлого как индивидуальные эманации и конкретные проявления. Идея университета и идея науки. Чтобы увидеть в немецкой идеалистической традиции часть идеологии мандаринов, достаточно прочесть труды немецких ученых конца XIX — начала XX века, в которых они высказывают свои соображения об университетах и науке. Естественно, в этих текстах очень часто встречается слово, поэтому начать нужно с его определения. Немецкое не эквивалентно английскому, поскольку последнее предполагает определенные методологические принципы. В немецком языке любой организованный корпус информации называется с неопределенным артиклем. А всякое формализованное знание и коллективная деятельность ученых по его получению, интерпретации и упорядочиванию может называться с определенным артиклем. Таким образом, соответствует английскому (ученость, знание, эрудиция; гуманитарные науки), изредка (наука), a английскому (научная дисциплина). В английском языке возможны споры о том, относится ли, например, социология или история к «науке». В немецком история — это, по определению. Спросить, является ли социология, значит поставить под сомнение ее статус как отдельной, четко очерченной научной дисциплины, а вовсе не «научность» ее методов. Назвать то или иное историческое исследование — значит похвалить его за логичность и, возможно, за отражение «духа времени». В английском слово (научный) иногда употребляется в похожем смысле, однако гораздо чаще оно предполагает применение методов, аналогичных методам естественных наук. Немецкий историк не просто был уверен, что область его деятельности является научной дисциплиной, — он знал еще, что она, по определению, является, то есть гуманитарной дисциплиной. Это изначально давало ему преимущество в любом споре с защитниками «научных» методов в истории. Ему нужно было всего лишь назвать подход своего оппонента (относящимся к естественным наукам) или (позитивистским) — и тем самым переложить бремя доказательства на его плечи. Это привело к тому, что сам немецкий язык стал благоприятствовать определенным концепциям знания и учености. По замечанию, греческое слово «философия» «означает именно то, что мы описываем немецким словом и что... к счастью, включает в себя гораздо больше, чем английское и французское science.»20. Почему «к счастью»? Очевидно, потому, что немецкое академическое сообщество предпочитало видеть в науке как таковой философскую созерцательность и мудрость. Слово почти неизбежно влекло за собой принцип эмпатии и его последствия в идеалистическом лексиконе. На рубеже рассматриваемых веков немецкие ученые сходились во мнении, что современная немецкая идея университета и учености уходит корнями в немецкий идеализм и неогуманизм. Считалось, что университет в восприятии Гумбольдта и Фихте, аргументы против практицизма Галле и даже самая организация Берлинского университета навеки определили немецкий идеал высшего образования. Десятилетия на рубеже XVIII—XIX веков казались эпохой первозданной чистоты. В те времена, по воспоминаниям Эдуарда, «размышления над идеями в духе Неординарных немецких философов казались единственно верным путем к совершенству личности, а личность, полностью реализовавшая свой богатый гуманитарный потенциал, — гарантией свободного, добросовестного и интеллектуально развитого гражданского сообщества». Согласно Карлу Беккеру, тогдашние университеты обладали статусом национальных святынь. Вдохновленные немецкой идеалистической философией, преданные поиску «чистой» истины в духе Фауста, они были надежно защищены от скороспелых требований приносить практические результаты. Считалось, что они, подобно обители Грааля, оказывают скорее духовно облагораживающее, нежели узко утилитарное, воздействие на носителей знания и на нацию в целом. Вновь и вновь мандарины выражали интерес к нравственному воздействию знания, к тому отпечатку, которое оно оставляет на личности. Прибегая то к платоническим метафорам, то к языку идеализма, они неизменно описывали акт познания как полное погружение познающего в познаваемое. В этой связи им был очень полезен принцип эмпатии, позволявший предполагать более чем просто концептуальную связь между студентом, изучающим гуманитарные дисциплины, и источниками, из которых он черпает знания. Ведь в этих источниках заключены не только факты, но также значения и ценности. Как мы помним, по Брокгаузу, означало «формирование души культурной средой» через «сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей». К некоторым терминам из этого определения мы еще обратимся в одной из следующих глав. Сейчас же важно отметить лишь априорную убежденность мандаринов в том, что процесс познания затрагивает человеческую личность в целом. В 1890-е годы и позднее эта убежденность выражалась отчасти в предположении, что может или должна вести к обычно переводится как «мировоззрение» или «целостное представление о мире», но со временем этот термин начал означать нечто еще большее. Когда профессор богословия говорил о необходимости формирования посредством познания, он имел в виду не только полное и системное понимание реальности и не только метафизический, в отличие от «просто» эпистемологического, подход к философии. Он требовал эмоционально активного отношения к миру, «синтеза» наблюдений и ценностных суждений личности, связи всех ее целей с пониманием мира. Открыто проводил различие между «простым эмпирическим познанием отдельных частей мира» и – духовное право человека на гражданство в мире духа и, следовательно, оправдание его власти над чувственным миром. Оно позволяет человеку даже в отсутствие подробных специальных знаний понимать смысл и ценность некоторых областей человеческих устремлений. Оно, и только оно, делает человека человеком в подлинном смысле слова, ибо служит доказательством его духовности и его подобия». Как и следовало бы ожидать, в определении — это «обретение личностью». Когда немецкие ученые 1890-х или 1920-х годов говорили о функциях университетов, они обычно начинали с утверждения о необходимости сочетать научную и преподавательскую деятельность. Они проводили четкую грань между школой и высшим учебным заведением, которое, утверждали они, должно посвящать себя активному научному поиску. Считалось, что студенты университетов должны в некоторой степени участвовать в этом поиске, и даже лекции должны были в первую очередь сообщать о самых современных научных работах и служить отправными точками для новых достижений25. Конечно, еще задолго до 1890-х годов было ясно, что этот идеал невозможно реализовать в полной мере. Всегда много времени уделялось профессиональному обучению; необходимы были обзорные лекции; да и государственные экзамены оказывали большое влияние на учебную программу. Философ Карл Ясперс, как и многие его коллеги, готов был признать, что подготовка специалистов является неотъемлемой частью работы университетов. Он даже признавал огромное общественное значение университетских дипломов как внешних критериев культурности. Эти вещи казались ему вторичными по отношению к главным целям университета, но он готов был мириться с ними как с необходимыми средствами адаптации к реальности. Ясперса не особенно интересовало «общее образование». На практике это выражалось в том, что он не поддерживал идею расширенного преподавания физики гуманитариям и литературы естественникам. И в этом смысле он разделял взгляды большинства коллег. Как мы увидим, мандарины после 1890 года часто жаловались на опасность «специализации» университетов. Однако при этом они имели в виду в первую очередь вовсе не то, что специалисты в разных дисциплинах знали все меньше и меньше о дисциплинах смежных. Большинство профессоров с прохладцей, равнодушием, а то и с враждебностью относились к идее междисциплинарных лекций и программ. Их беспокоила не изоляция дисциплин друг от друга, а вызревающее внутри всех дисциплин отделение науки от философии определенного рода. Ясперс выразил эту мысль следующим образом. Профессиональное обучение лишено духа и превращает работающего человека в бездушный автомат, если оно не направлено к целому... [Недостаток информации восполнить можно.] Но если отсутствует этот фундамент, ориентация на целого, на идеи, тогда и все остальное безнадежно. 2

---

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «It is uncertain whether tendinosis is preceded by acute inflammation» (перевод: «Пока неясно, предшествует ли хроническому тендиниту острый воспалительный процесс»). Конечно, «tendinosis» в данном случае можно было перевести как «тендиноз», однако данное понятие не настолько хорошо известно, чтобы включать его в научно-популярный текст. Понятие «тендинит» же довольно распространено. Следует отметить, что словарь даёт несколько переводов данному английскому понятию, однако ни термин «тендиноз» (ввиду указанных выше причин), ни «тендинит» (ввиду того, что автор несколькими абзацами ранее использует термин «tendinitis», описывая другое заболевание и, очевидно, подразумевая под понятием «tendinosis» другой недуг) в данном случае не могут быть использованы. Так как существует описание этого заболевания, не возникает никаких затруднений определить, что «tendinosis» в данном случае вполне можно перевести как «хронический тендинит».

Существенные расхождения имеют место в употреблении эпонимов. Ээпоним – это термин или понятие, которое образовано (по крайней мере, частично) по какому-либо имени собственному (фамилия или географическое название).

Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «The most common examples of this injury are Osgood-Schlatter disease at the attachment of the patellar tendon to the tibial tuberosity and Sever’s disease at the attachment of the Achilles tendon to the calcaneus» (перевод: «Самыми распространёнными примерами данной травмы являются болезнь Осгута-Шлаттера в месте прикрепления коленного сухожилия к бугристости большой берцовой кости и синдром Севера в месте прикрепления ахиллесова сухожилия к пяточной кости»). А также Рассмотрим следующее предложение на английском языке: «A common example is de Quervain’s tenosynovitis at the wrist» (перевод: «Типичным примером может служить стенозирующий теносиновит запястья (болезнь де Кервена)». Если в первом случае изменения, которые произведены в переведённом варианте незначительны, то во втором примере видно, что был использован описательный перевод с последующим пояснением. Сделано это из-за того, что само заболевание де Кервена может быть неизвестно широкой публике, а, так как ему в русском языке соответствует определённый эквивалент (в отличие от первого примера), то было решено предложить два варианта перевода в одном предложении.

Таким образом, одной из отличительных черт медицинского перевода является высокий уровень терминологичности, употребление аббревиатур и сокращений.

---