Файл: К. Г. Юнга, к работе над которым наше издательство уже приступило.pdf

такового.
Когда мое психологическое исследование доказывает наличие определенных психологических типов и их аналогий с известными религиозными представлениями, то тем самым открывается возможность доступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного опыта.
Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафизические объяснения происхождения этих образов принимать, но принимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться принципов научного объяснения и избегать любого превышения возможностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао, и тем самым в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука прилежно трудится; она не штурмует небеса. И если она пустится в отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит.
Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутренних образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания того, что есть,
она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили новый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католиков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения.
Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религиозное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеждения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно принять какое- либо одно решение, если не брать на себя роль «богоборца»
[106]
, но выразительно отказываться от такой субъективности и, например, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Выдвигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно,
чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один равен трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было

до сих пор, что все религиозные высказывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, — какое там!
— что это составляет даже суть религиозного высказывания. В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: «И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно». Если христианство призывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не отвергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Парадоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэтому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и непротиворечивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выражать неуловимое.
Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности, и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда какому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как известно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать парадоксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоятельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом моргнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и станет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского
Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, проснулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно,
постепенно возвести этот еще недоразвитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, которые, по меньшей мере, способны подозревать, каков объем парадоксальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален.
Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее иррациональный облик, а, в конце концов, она вообще выходит из употребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое развитие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масштабам, остается непостижимым для затронутого

ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее достояние, и никогда не осознал их родство со своей собственной душевной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоставить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфессионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий,
которая является непременным предусловием для продуцирования архетипов. А это как раз та спонтанность архетипических содержаний,
которая способна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив,
блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм — с другой, то почему он тогда не может принять за вероятное то, что из души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна считаться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда доносятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как известно,
реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра.
Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанности, которыми занимается психология. То, что высказывается бессознательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь природных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций
[107]
. И если здесь имеются поразительные «аллегории» Христа, то мы находим подобное и в психологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотическая аллегория главным образом имеет в виду Христа, в то время как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется через догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана,
Хираньягарбху, Будду и т.д. Религиозная точка зрения смещает акцент —
это и понятно — на чеканящую печать, психология же как наука — на только для нее ощутимую чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и

неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиозной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин,
который не связан ни временем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом
Христа и не содержал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому.
Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви,
создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например,
нехристианские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчерпывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы существовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую побуждение дать соответствующему архетипу психологическое наименование «самость», каковое понятие, с одной стороны, достаточно определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человеческой целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, чтобы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности.
Парадоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти — из бессознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны. В научном языке «самость» поэтому указывает не на
Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологии и никоим образом не означает трансцендентальной предубежденности. Наоборот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, одному — решение для определения «Христос», другому — для «Будды» и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахроничную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попытка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое
— между мирским разумом, с одной стороны, и церковью и религией — с другой. Для науки не только понятно, но и является абсолютным «смыслом существования», что она почти целиком концентрируется на своем

предмете. Поскольку понятие «самости» представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении,
противоположном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость; для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное центральное представление; иными словами, психологическая самость может пониматься теологией только как «аллегория» Христа. Эта противоположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению,
нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на существование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психологии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарных притязаний.
«Символ Христа» для психологии — предмет наиважнейший,
поскольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, которые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов этого архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расцениваться как недостаток определенности религиозного персонажа.
Однако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В
этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми религиями,
каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным, и отдельное
— с максимально всеобщим.
Самость есть объединение противоположностей. Тем самым этот символ в самом существенном отличается от христианского. Андрогинность Христа — наиболее незначительная уступка церкви проблематике противоположного.
Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная парадоксальность,
потому что она в любом отношении является тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений