ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 11.01.2024
Просмотров: 166
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Все сотворенные субстанции Декарт делит на два рода:
1) Материальные (вещи);
2) Духовные (идеи).
При этом выделяет коренные свойства (атрибуты) каждого рода субстанций:
1) Протяжение – для материальных;
2) Мышление – для духовных.
Это значит, что все материальные субстанции обладают общим для всех признаком – протяжение (в длину, в ширину, в высоту, вглубь) и делимы до бесконечности. Все же духовные субстанции обладают свойством мышления и, наоборот, неделимы. Остальные свойства как материальных, так и духовных производны от их коренных свойств (атрибутов) и были названы Декартом модусами. (Например, модусами протяжения являются форма, движение, положение в пространстве и т.д.; модусами мышления – чувства, желания, ощущения.).
Человек, по мнению Декарта, состоит из двух, отличных друг от друга субстанций – материальной (телесно-протяженной) и духовной (мыслящей). Человек – единственное существо в котором соединяются и существуют обе (и материальная, и духовная) субстанции, и это позволило ему возвыситься над природой.
Дуализм Декарта. Исходя из того, что человек совмещает в себе две субстанции, следует идея дуализма (двойственности) человека. С точки зрения дуализма Декартом решается и «основной вопрос философии»: спор о том, что первично - материя или сознание, бессмысленен.
Материя и сознание соединяются только в человеке, а поскольку человек дуалистичен (соединяет в себе две субстанции – материальную и духовную), то ни материя, ни сознание не могут быть первичны – они существуют всегда и являются двумя различными проявлениями единого бытия.
Научный метод Декарта – дедукция. При изучении проблемы познания особый акцент Декарт делает на научном методе. Суть его идеи в том, что научный метод, который применяется в физике, математике, иных науках, практически не имеет применения в процессе познания, можно значительно продвинуть вперед сам познавательный процесс (по Декарту: «превратить познание из кустарного промысла в промышленное производство»).
В качестве данного научного метода предлагается дедукция (но не в строго математическом смысле – от общего к частному, а в философском). Смысл философского гносеологического метода Декарта в том, что в процессе познания опираться только на абсолютно достоверные знания и с помощью разума, используя полностью достоверные логические приемы, получить дедукцию как метод, по мнению Декарта, разум может достичь достоверного знания во всех сферах познания.
Также Декарт при использовании рационалистическо-дедуктивного метода предлагает применить следующие приемы исследования:
1) Допускать при исследовании в качестве исходных положений только истинное, абсолютно достоверное, доказанное разумом и логикой, не вызывающее никаких сомнений знание;
2) Сложную проблему расчленять на отдельные, более простые задачи;
3) Последовательно переходить от известных и доказанных вопросов к неизвестным и недоказанным;
4) Строго соблюдать последовательность, логическую цепь исследования, не пропускать ни единого звена в логической цепочке исследования.
Учение о «врожденных идеях» и цели философии. Одновременно Декарт выдвигает учение о врожденных идеях. Суть данной теории в том, что большинство знаний достигается благодаря познанию и дедукции, однако существует особый род знаний, который не нуждается ни в каких доказательствах. Данные истины (аксиомы) изначально очевидны и достоверны.
Подобные аксиомы Декарт именует «врожденными идеями», которые существуют всегда в разуме Бога и разуме человека и передаются из поколения в поколение. Данные идеи могут быть двух видов: понятия и суждения.
Примером врожденных понятий могут служить следующие: Бог (существует); «число» (существует), «воля», «тело», «душа», «структура» и т.д.; врожденных суждений: «целое большое своей части», «из ничего не бывает ничего», «нельзя одновременно быть и не быть».
Декарт был сторонником не отвлеченного, а практического познания. Целями познания, по Декарту, являются:
1) Расширение и углубление знаний человека об окружающем мире;
2) Использование этих знаний для извлечения максимальной выгоды из природы для человека;
3) Изобретение новых технических средств;
4) Усовершенствование природы человека.
В качестве конечной цели познания философ видел господство человека над природой.
Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) полностью разделял убеждение Декарта, в соответствии с которым истина и заблуж дения исключают одно другое. Однако он пошел дальше и Ф. Бэкона, и Р. Декарта в том плане, что не соглашался признать теологическое знание за научное. «Мы ... утверждаем за незыб лемое, - писал Спиноза, - что ни богословие разуму, ни разум бо гословию не обязаны служить, но оба владеют своим царством. Именно, как мы сказали, разум - царством истины и мудрости, богословие же царством благочестия и послушания»1.
При том что Спиноза искренне считал Декарта самым вы дающимся из своих философских предшественников, больше всего критики мы находим в его «Этике» в адрес именно Декарта. Случайно ли это? Конечно, нет. Выявляя слабые стороны рационализ ма Декарта, Спиноза тут же поясняет, что если это и слабости, то слабости конкретного рационалиста, которые можно успешно пре одолеть, оставаясь верным истинному духу философии рациона лизма На вопрос одного из своих корреспондентов Г. Ольденбур га: «Какие из основных положений Декарта и Бэкона Вы считаете ошибочными?» Спиноза ответил, что, хотя не в его привычке рас крывать чужие заблуждения, он, желая пойти навстречу Ольден бургу, готов указать, как минимум, на три главные ошибки интере сующих последнего философов: «Первая и самая важная ошибка заключается в том, что оба они очень далеки от понимания перво причины и происхождения всех вещей. Вторая, что они не уразу мели истинной причины человеческой души (mens). Третья, что они не постигли истинной причины заблуждения».
Поскольку нас интересует позиция Спинозы относительно не всех его предшественников, но именно относительно Декарта, то попытаемся более обстоятельно проанализировать, что кон кретно стоит за положениями философии Ф. Бэкона и особенно Р. Декарта, охарактеризованными в переписке Спинозы со своим корреспондентом как ошибочные. Первопричиной всех вещей Декарт считал Бога, в котором, как он полагал, сходятся две про тивоположные субстанции. Дня Спинозы субстанция ни в какой внешней по отношению к ней причине (окажись ей хоть сам Бог) для своего существования не нуждается. Если признается, что субстанция есть причина самое себя, то этим уже все сказано.
В отношении души отличие Спинозы от Декарта состояло в отрицании Спинозой субстанциональности последней (души). От сюда вытекает, что Спиноза уже не дуалист, каким был Декарт, а материалист. Что касается третьей ошибки Декарта, то, рассуждая о ней, Спиноза поясняет Ольденбургу, что в природе (а человек, со гласно Спинозе, всего только ее часть) свобода воли не более как просто иллюзия, возникающая вследствие того, что мы очень часто не знаем действительных причин наших конкретных желаний.
Если попытаться суммировать все вышеприведенные возражения, выдвинутые Спинозой против Декарта, то нетрудно заметить, что более всего не удовлетворяло этого мыслителя в картезианской философии. Спинозу не устраивала непоследовательность Декарта как философа-рационалиста. Любое противоречивое положение, согласно логике рационалистов, есть безусловное отступление от критерия четкого и ясного знания. Но если Декарт утверждает, будто существует две субстанции, то это должно означать несовершенство либо одной из двух признаваемых субстанций, либо, что того хуже, их обеих. Между тем для Спинозы такое допущение-абсурд, так как субстанция, по определению, не может быть несовершенной. Следовательно, логика рационализма допус кает признание не двух, как это утверждал Декарт, а всего только одной субстанции, что и доказывает Спиноза.
Далее, речь идет о природе человеческой души. По Декарту, душа человека помимо Разума обладает также и свободной Волей. Спиноза, со своей стороны, отверг существование свободной человеческой воли на том основании, что рациональным путем объяснить появление у природного существа не детерминируемой его собственной природой Воли невозможно. Значит, и в этом вопросе Декарт оказывается непоследователен как рационалист.
Наконец, Спинозу не удовлетворило данное Декартом объяснение причин человеческих заблуждений. Они, согласно Спинозе, не могут быть вызваны свободной человеческой Волей, ибо существование последней, согласно Спинозе, как мы уже слыша ли, обосновать невозможно. Что до самого Спинозы, то, с его точки зрения, причиной заблуждений (коль скоро «порядок и связь идей», по словам этого философа, не могут не соответствовать порядку и связи существующих в Природе вещей) оказываются неадекватные идеи, которые могут возникать в тех случаях, когда конкретным причинам приписывается неподобающая им роль в объяснении природных процессов.
Итак, подведем небольшой итог. Когда Спиноза критиковал Декарта, он не выступал против признания последним объективных законов Природы, ни, тем более, против его в целом рационалистической философии. Он выступал лишь против тех, с его точки зрения, отступлений от принципов рационалистической философии, которые побудили Декарта прибегнуть к помощи Бога в качестве первопричины бытия, объясняющей возникновение материи и присущих ей механических законов движения, а, кроме того, против допущенного Декартом отступления от принципа детерминизма в пользу несовместимого с последним принципа целеполагания. Обращение к последнему, по Спинозе, - удел не опирающейся на аргументы Разума философии, а религии, и по тому указанный принцип Спиноза в собственной философии самым решительным образом отвергает.
Третьим крупнейшим рационалистом XVII в. являлся Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Он был не только оригинальным мыслителем, но еще и выдающимся ученым, намного опередившим свою эпоху.
Лейбниц явил собой образец ученого, для которого служение интересам науки стало смыслом существования. Трагедией, однако, стало то, что этот замечательный мыслитель и исследователь, отдавший все силы делу развития просвещения, образования и науки не одной Германии, а и других, близких или, наоборот, удаленных от нее стран , оказался никому не нужен. В течение месяца после смерти Лейбница его тело оставалось невостре бованным, и неслучайно один из участников его похорон, осознававший, какую утрату понесла Германия, не без иронии заметил: «Этот человек составлял славу Германии, а его похоронили как разбойника»1.
В настоящем пособии мы ведем речь о Лейбнице исключительно как о философе, к тому же философе-рационалисте.
Как и все рационалисты XVII в., Лейбниц ни на секунду не сомневался в том, что мир, который нас окружает, безусловно доступен человеческому познанию, но он в то же время решительно расходился с Декартом, выводившим две признаваемые им субстанции из Бога. «...Действие должно соответствовать своей причине, - убежденно говорил Лейбниц, - и даже оно лучше всего познается из познания причин; поэтому было бы неразумным ввести высший разум, управитель вещей пользоваться для объяснения явлений одними свойствами материи, вместо того, чтобы прибегать для этого к его мудрости».
Все без исключения рационалисты, независимо от того, как они решали основной вопрос философии, были решительными противниками атеизма, и это понятно: ведь то был еще только XVII в. Существование Бога ни одним из философов-рационалистов не ставилось под сомнение. К Лейбницу это относится, по жалуй, еще и в большей степени, нежели к Декарту или к Спинозе. В самом деле, идея Бога в философии Лейбница оказывается прямым следствием его философского рационализма. Приняв идею разумного устройства мира, философ в дальнейшем уже не мог отступить от этого своего допущения. Бог в философии Лейбница оказывается не просто «творцом», но в не меньшей степени и гарантом разумного устройства мира.
Специфичность рационализма Лейбница проявилась в некотором смысле в нетипичном для рационалиста толковании этим мыслителем вопроса о роли чувств в процессе познания. У Спинозы, не говоря уже о Декарте, чувственное познание представлено в качестве низшего вида познавательной деятельности человека (об этом было уже сказано выше). Известная читателю критика Локком крайностей рационализма, проигнорировать которую Лейбницу, крупному естествоиспытателю, было не просто, побудила послед него явно смягчить столь характерное для двух его предшественников противопоставление разума чувствам. По Лейбницу, ощущения-это уже начало перехода к мышлению, но, разумеется, еще не сама мысль. Ошибки, полагал Лейбниц, совсем не обязательно могут проистекать из наших ощущений. Они вполне могут исходить также и из человеческого разума. «...Так как взгляд Бога всегда истинен, - утверждал Лейбниц, -то и наши восприятия тоже истинны, и только наши суждения от нас и обманывают нас». Лейбниц не отвергал утверждения сенсуалиста Локка о том, что опыт служит источником наших знаний, но он перевел вопрос о месте разума и ощущений в познании в несколько иную плоскость: «...все ли истины зависят от опыта, т. е. от индукции и отдельных фактов, или есть такие, которые имеют иное основание?» По Лейбницу, полностью согласиться с Локком, что опыт остается единственным источником всякого знания, все же нельзя. Существует, по мнению немецкого философа, еще и другой источник - «истины разума», и именно они образуют, с его точки зрения, фундамент подлинного знания. «...Необходимые истины, как они