ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 11.01.2024
Просмотров: 315
Скачиваний: 30
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Диалог Цицерона О законах»
Учению о естественном праве посвящен диалог О законах. В отличие от античных авторов, связывающих возникновение права с государством, Цицерон при обосновании естественного права считал необходимым исходить из того высшего закона, который, будучи общим для всех веков, возник раньше, чем какой бы тони был писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано. Он дает определение вечного или истинного закона как соответствующего природе человека и распространяющегося на всех людей Истинный закон — это разумное положение постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая запрещая, от преступления отпугивает оно, однако, ничего (когда этого ненужно) не приказывает честным людям и не запрещает ими не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем. Благодаря открытию и введению этого закона как морального мерила справедливости римский народ достиг могущества и превосходства над Элладой.
По Цицерону, введение вечного закона имеет два аспекта. Первый связан с необходимостью посмертного вознаграждения добродетели. Второй аспект, в соответствии с пифагорейско-пла- тоновским учением о бессмертии души, увязывает запрет на самоубийство с понятием гражданского долга
110 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима Таким образом, согласно Цицерону, политические деяния государства должны быть добродетельны и бескорыстны, должны нести в себе свет высшей справедливости.
В диалоге О законах Цицерон раскрывает содержательную сторону природного закона, выявляя его специфику, характер проявления в системе правовых норм, правил поведения людей, подходов в изучении их сущности. В вопросе о том, что же собой представляет естественное право, каково его соотношение с законом, Цицерон обращает внимание наряд важных моментов. Естественное право (jus naturale) — природное свойство каждого человека, наделенного разумом. Оно выражает закон в его истинном значении, соответствующем природе всех людей. Производное от закона, естественное право является мерилом справедливого и несправедливого, выступает в качестве повеления совершать то, что следует совершать, и запрещать противоположное Между теми, между кем существует общность в виде закона, существует общность ив виде права. А те, у кого закон и право общие, должны считаться принадлежащими к одной и той же гражданской общине. Естественное право, как проявление божественной мысли высшего закона гражданского единства, связывает через человеческий разум божественный и человеческий мир. Государство и власть подчинены небесному распорядку, поскольку бессмертные боги участвуют в делах людей или как судьи, или как свидетели (ср. у Платона. Иными словами, природа права и закона нераздельна по причине присутствия в них божественного начала. Это дает основание признать первичность естественного права и природного закона над позитивными гражданскими (писаными) законами. Как и справедливость, право не ищет ни награды, ни платы, ведь самая большая несправедливость — желать платы за справедливость. Все несоответствующие естественному праву и природному закону человеческие законы не могут называться законами. Многие вредные, многие пагубные постановления народов. заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками. Отличить же благой закон от дурного можно только на основании мерила, данного природой Закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого ивы- раженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и оберегающие честных. Высшее право, как и высший закон, — нечто извечное, правящее всем миром. Оно диктует необходимую логику поведения
3 .2 . Цицерон для всех народов, честных и стойких духом. Ив этом смысле оно носит глобальный, универсальный характер, служит критерием нравственных достоинств и человеческих поступков. Универсальность проявления естественного права и природного закона находит свое выражение ив общей целенаправленности позитивных гражданских законов укреплении государства, улучшении нравов, достижении блага народов. Там, где естественные законы не соблюдаются (например, в переходном состоянии общества, в период войны, там нет права.
Итак, по Цицерону, основа права — не мнения людей, но природный, естественный закон, который одновременно есть высший разум, мерило права и бесправия. Естественный закон не был придуман человеком и не представляет собой какого-то постановления народов, но он — нечто извечное и служит связующей нитью между людьми и богами. И только руководствуясь им, люди способны отличать право от бесправия, честное от позорного, доброе от злого. Поэтому необходимо стремиться к праву и справедливости ради самих этих доблестей без расчета на вознаграждения.
В третьей книге О законах Цицерон делает попытку согласовать природные законы, естественное право с одобряемым им государственным строем и указывает наряд принципов, в соответствии с которыми осуществляется государственное управление. Выделим некоторые из них:
установление для магистратов (государственно-управленческих структур) меры их власти, распределение полномочий между ними, а для граждан — меры их повиновения;
сохранение законов предков в целостном виде;
избрание должностных лиц только по воле народа;
недопущение в руководящее сословие лиц, страдающих какими- либо пороками;
исключение в упорядоченном и устроенном государстве противоправных и антизаконных действий, направленных на насильственное проведение чего бы тони было;
упразднение привилегий (запрет на издание законов, наносящих ущерб интересам частных лиц, узаконение преимущественных прав первенствующих в руководстве лиц и т. д, принятие и установление закона для всех.
Проблема соотношения права и закона в древнеримской традиции исходит из положения соответствия позитивного права требованиям природы естественного права и справедливости.
112 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима Законы, несоответствующие требованиям природы, — несправедливы, и граждане не обязаны им подчиняться. Гражданин обязан подчиняться только справедливым законам, государственным установлениям. Положения естественного права, принципы справедливости Цицерон стремится внедрить в правовую практику процессуального права (идея гласности судебного процесса, институт судебной защиты) и международного права (соблюдение обязательств по международным договорам, институт объявления войны, правовое определение справедливых и несправедливых войн).
Диалог Цицерона Об обязанностях»
В этом трактате Цицерон создает идеальный образ римского гражданина, основанный на истинных правах и обязанностях.
Права и обязанности, по Цицерону, охватывают все узы, существующие между людьми, всю общность их жизни. Важнейшей обязанностью является поведение никому не наносящее вреда к нанесению вреда может вызывать только противозаконие. Важнейшим правом выступает возможность пользоваться общественной собственностью, но только как общественной, а частной — как своей.
Частная собственность, по Цицерону, возникает не от природы, а на основании давнишней оккупации (люди некогда пришли на свободные земли, которые государство предоставляло в пользование частным лицам земли эти оставались собственностью государства, либо в силу победы (завладение землей посредством войны, либо на основании закона, соглашения, условия, жребия. Частная собственность — продукт не индивидуальной, асоциальной природы, поэтому всякий, кто посягает на частную собственность, нарушает права человеческого общества. Цицерон призывает следовать общественной природе как руководительнице и служить общим интересам своим обменом услуг (знаниями, трудом и способностями, накрепко связывая человеческое общество».
Из всех общественных связей для каждого гражданина наиболее важны, как он считает, связи с государством Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но общество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поколеблется пойти за него насмерть, если он этим принесет ему пользу Тем большего презрения заслуживает дикость тех, кто всяческими преступлениями растерзал отечество и полным уничтожением его занят теперь и был занят в прошлом. В связи с этим Цицерон подчеркивает великую значимость людей, берущихся за государственные дела, требующие величайшего присутствия духа,
3 .2 . Цицерон так каких власть распространяется весьма широко и на огромное число людей. В их обязанность входит:
оберегать интересы граждан, сообразовать все свои действия именно сними забыть о честолюбии и собственной выгоде;
проявлять заботу о государстве в целом;
оберегая какую-нибудь одну часть государственных интересов, не оставлять без внимания остальные.
Философское понятие обязанности Цицерон обосновывает рассуждением о двойственной природе человеческой души одна часть ее основана на стремлении, увлекающем человека тов одну, тов другую сторону другая основана на разуме, объясняющем, что надо делать и что нельзя. Благодаря этому разум главенствует, а стремление подчиняется ему».
Итак, каждый наш поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать вот каково в общем определение обязанности. При этом, как полагает философ, следует различать обязанности с учетом возрастных особенностей (одни — для молодых людей, другие — для старых юношам — чтить старших, а из старших избирать наилучших и самых уважаемых, дабы опираться на их мудрость и авторитет, ибо неосведомленность в ранней молодости нуждается в дальновидности стариков. Более всего молодых, считает философ, надо оберегать от страстей и упражнять в труде и выдержке для духа. В старости необходимо остерегаться бездействия и праздности, невоздержанности в страстях, склонности к разврату, который позорен во всяком возрасте, нов старости от- вратителен.
Цицерон, придерживаясь аристотелевской трактовки назначения политики (придать гражданам известного рода хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно, формулирует четыре положения, в соответствии с которыми формируются высокие нравственные качества римского гражданина первое относится к познанию, второе — к общественному началу, третье — к великодушию, четвертое — к самообладанию. Часто возникает необходимость сравнить их при выборе обязанности. И вот я и думаю, что обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания».
В каждом начинании Цицерон рекомендует соблюдать три правила во-первых, подчинять свои стремления разуму, во-вторых, не брать на себя забот и трудов ни больших, ни меньших, чем требует
114 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима дело в-третьих, соблюдать меру во всем том, что относится к внешнему впечатлению благородства и к достоинству, поскольку лучшая мера — придерживаться именно того подобающего, о котором мы говорили ранее, и не выходить за его пределы. Из этих трех правил, во всяком случае, самое важное — подчинять стремления разуму. При этом во всем необходима разумная середина, которую надо переносить навесь уклад и образ жизни».
Большое значение Цицерон придает обязанностям следить за внешним видом, который не должен быть ни неприятным, ни чересчур изысканным, но лишь далеким от грубой небрежности и не- воспитанности.
Таким образом, в трактате Об обязанностях Цицерон создает идеальный образ римского гражданина, наделяя его такими атрибутивными качествами, как:
нравственная порядочность в исполнении своих обязанностей;
стремление к высшему благу (simmum обязанность следовать добродетелям (познание истины, справедливости, благопристойности) и оказывать помощь другим;
соединение нравственно прекрасного с пользой, с активной деятельностью на благо общества;
подчинение частных интересов общим, забота об общем благе;
защита свободы отечества.
Достижение успеха в воспитании достойного гражданина отечества возможно на пути политического просветительства и формирования политического сознания, важная роль здесь отводится политике, ее важнейшей функции политического просветительства. Цицерон формулирует основные черты политического просвети- тельства:
систематизация, расширение и распространение политических знаний;
свободомыслие, доходящее до борьбы с суевериями и предрассудками ненависть к любым формам диктатуры, выступление в защиту республики;
универсализм, разнообразие источников, популярная доступность, антисхоластичность;
критицизм, не признающий непререкаемых авторитетов, выступающий против догматизма и сектантства;
служение истине, общечеловеческим идеалам
3 .3 . Римские стоики
115
3.3. Римские стоики
Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования.
Одно из первых мест в плеяде римских стоиков принадлежит
Луцию Аннею Сенеке (ок. 4 г. дон. э. — 65 г. н. э) — римскому философу, поэту и государственному деятелю. Он принадлежал к высшему, сенаторскому сословию, был воспитателем императора Нерона, занимал при нем высшие государственные должности. Но, обвиненный в государственной измене, Сенека был вынужден покончить жизнь самоубийством. Он оставил обширное наследие, из которого до нас дошли такие философские сочинения, как знаменитые Нравственные письма к Луцилию» (124 письма, Облаженной жизни, О благодеяниях, Утешение к Марции». В них Сенека провозглашает идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Не отвергая рабство как социально- политический институт, он отстаивает человеческое достоинство раба, постулирует естественное право как природный фактор, как необходимый элемент социально-политической жизни.
Более последовательно, нежели другие стоики, Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей, независимо от их общественного положения. Согласно его представлениям, объектом рабства может быть лишь телесная и чувственная, ноне духовная и разумная часть человека. Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, — замечает он, — заблуждается ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин».
Не отвергая рабство как социально-политический институт, Се- нека вместе стем считает его в этическом плане несостоятельным, отстаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Рабство, считает Сенека, многолико Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жадности, а тот — честолюбия. Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное. Миром правит судьба, и люди не в силах изменить законы природы и мировых отношений. Идя своим невозвратным путем, закон судьбы совершает свое право. Он призывает стойко переносить все, что приносит нам судьба. Человек
116 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима рожден для высших устремлений и должен быть выше того, чтобы быть рабом своего тела. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами.
В своей философско-политической концепции Сенека стремится соединить нравственные устои с политической властью, устанавливающей порядок общественного сообщества и мироустройства. Нравственные и философские принципы Сенеки учат почитать божеств, любить людей, верить, что у богов — власть, а среди людей тесное сообщество.
В целом свои этические принципы индивидуального нравственного совершенствования Сенека сочетал с проповедями фатализма, политической пассивности и космополитизма, поскольку судьба, в его понимании, играет роль того права природы, которому подчинены всечеловеческие установления, в том числе государство и законы. Человек, обладая разумом, является частью божественного духа, он сопричастен к мировому Целому и не может быть ограничен тем или иным уголком земли, так как границы нашего государства мы измеряем движением солнца и случайным рождением в каком-либо конкретном городе, государстве. Эти мысли Се- неки явились обоснованием идеи космополитизма, в соответствии с которой люди водно и тоже время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому».
Идеи Сенеки развивали римские стоики Эпиктет и император Марк Аврелий Антонин.
Эпиктет (50–130), раб по происхождению, призывал к личному нравственному совершенствованию и надлежащему исполнению роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняя свою проповедь резкой критикой богатства и осуждением рабства. При этом акцент он делал на безнравственности рабства. Взаимоотношения людей, в том числе и применительно к проблеме рабства, должны строиться, согласно Эпиктету, по принципу чего не желаешь себе, не желай и другим».
Марк Аврелий Антонин (121–180) — философ-стоик, римский император, автор моралистического сочинения К самому себе в 12 книгах, которое представляло собой философский дневник, состоящий из отдельных рассуждений в области практической этики. В своих рассуждениях он развивал представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных
3 .4 . Политические идеи римских юристов Из общего для всех людей духовного начала, замечает Марк Ав- релий, следует, что все мы — разумные существа. Если так, — продолжает император-стоик, — то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим если так, то и закон общий если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон».
Дух Целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, ноне хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Все сплетено одно с другими священна эта связь, и почти ничего нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Мир во всем един, и бог во всем един, и природа едина, и един закон — общий разум всех разумных существ, и одна истина. Нужно обратиться к самому себе, сообразовать свое разумное начало (которое единственно в нашей власти) с природой целого итак обрести бесстрастие. Все предопределено от века, мудрец принимает судьбу как должное и любит свой жребий. Отсюда вытекает автономия морального выбора.
Добродетель должна подчиняться иной причинности, нежели природные явления человек должен сделать себя достойным божественной помощи. Помысли о последнем часе. Неправо содеянное оставь там, где была неправота. Отсюда вытекает и повсеместное в мире подчинение и соподчинение, а среди людей (наиболее совершенных существ) — единомыслие, достижению чего и служит стоическая философия.
Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый ими индивидуализма также естественноправовые положения) оказали влияние на взгляды римских юристов. Политические идеи римских юристов
Особое значение как для самого римского права, таки для последующей истории права имела тщательная разработка римскими юристами юридических вопросов имущественных отношений с позиций защиты интересов частного собственника, товаровла- дельца Марк Аврелий. К самому себе. VII, 9.
2
Там же. VII, 29.
118 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима Признание римскими юристами реальности естественного права, включаемого вправо вообще, ив тоже время отсутствие в римском правопонимании специального понятия позитивного права означало, что в их трактовке естественное право, как и всякое иное признаваемое ими право, относится к действующему праву и является его специфическим компонентом и свойством права вообще. Это обстоятельство отчетливо проявляется в различных классификациях и определениях права, даваемых римскими юристами.
Один из выдающихся юристов Ульпиан (II в) дал классическое деление всего права на публичное (государственное право) и частное (право, которое относится к пользе отдельных лиц. В свою очередь, частное право он делил натри части право естественных предписаний, право (предписаний) народов, право (предписаний) цивильных. Названные части — это не изолированные и автономные разделы права, а скорее взаимодействующие и взаимовлияю- щие компоненты и свойства, теоретически выделяемые в структуре реально действующего права в целом.
«Право народов, — отмечает Ульпиан, — это то право, которым пользуются народы человечества можно легко понять его отличие от естественного права последнее является общим для всех живых существа первое — только для людей в их отношениях между собой. Право народов у него предстает как часть естественного права, причем различие между ними проводится не по существу, не по их свойствами качествам, а по кругу субъектов, подпадающих под их действие (все живые существа или только люди. Естественному праву, по Ульпиану, природа научила всех живых существ, ибо это право присуще (не только) человеческому роду, но является общим всем животным»
Отсюда, в частности, ясно, что ив человеческом обществе такие институты, как брак, воспитание детей и т. д, согласно Ульпиану, тоже находятся в сфере действия присущего людям естественного права, что, разумеется, не исключает, а, напротив, предполагает одновременное наличие также и соответствующих, отвечающих требованиям естественного права и конкретизирующих их норм цивильного права о семье, браке, воспитании и т. д.
Занятие правом, светская юриспруденция, гражданская мудрость продолжали оставаться святейшим делом, а юристы — как бы жрецами. Ульпиан дает следующее пояснение этому По заслугам нас называют жрецами, ибо мы заботимся о правосудии, возвещаем понятия доброго и справедливого, обособляя справедливое от несправедливого, отделяя дозволенное от недозволенного. Юристы здесь выступают как специалисты в области всех соци-
3 .4 . Политические идеи римских юристов
119
альных норм и социальных отклонений в целом, а юриспруденция как наука обо всех этих нормах и аномалиях, как познание их сущности, причин, роли и последствий, как исследование форм и средств установления и поддержания нормативного порядка и надлежащего наказания за его нарушения. Предписания права, по Ульпиану, входят в одну из разновидностей справедливости, суть которой жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит».
Отмечая заслуги, плодотворную роль римских юристов враз- витии политико-правовой ив целом общественной мысли, один из ярких представителей раннего Просвещения в Германии Г. В. Лейбниц писал Сочинения римских юристов свидетельствуют, что нет других авторов, которые больше, чем эти юристы, приблизились бык славе и достоинству геометров по постоянству обозначений, адекватности формы, по силе убедительности заключений, по прочим достоинствам логической речи. Они настолько остаются верны себе, что едва ли возможно отличить Ульпиана от Папиниана, как Евклида от Аполлония».
122
Литература к разделу I
Салмин А Современная политология под знаком Аристотеля // Политические исследования. 1993. № 5–6.
Сапов В Социологическое знание в социальной утопии Платона // Социологические исследования. 1993. № Соловьев В Жизненная драма Платона // Философия искусства и литературная критика. М, 1991.
Трубецкой Е Социальная утопия Платона // Вопросы философии и психологии, 92.
Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М, 1977.
Утченко С. Л. Цицерон и его время. М, 1972; 1996.
Хайдеггер М Учение Платона об истине // Время и бытие. М, 1993.
Чанышев АН. Аристотель. М, 1987.
Чанышев АН. История политических учений. М, 2006.
Чичерин Б. Н. История политических учений. М, 2009.
Эннэс Д Платон краткое введение / Перс англ. М, 2007.
Barker Е Greek Political Theory: Plato and his Predecessors. L., 1960.
Barker E. Political Thought of Plato and Aristotle. N.-Y., 1969.
Benz A. Popper, Platon und das Fundamentalproblem der politischen Theorie: eine Kritik // Zeitschr. fur Politik. N. F.-Koln; B. 1999. Jg. 46, Н. 1.
Braun E. Das dritte Buch der Aristotilichen «Politic»: Interpretation. Wien,
1965.
Goodey C. F. Politics, nature, and necessity: Were Aristotele’s slaves feeble minded //
Polit. Theory. Beverly Hills; L., 1999. Vol. 27, № 2.
Pester H. Platons bewegte Usia. — Wiesbaden.
129
еся в церковь Христову. Второй град — это грешники, нарушающие заповеди, это язычники, не познавшие Бога.
Мир, по Августину, это упорядоченное состояние, гармония внутри каждого элемента и гармония между элементами. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждений и действий. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града — самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего — спокойствие порядка»
1
Человеческое общество, как и отдельная личность, в своем естественном развитии проходит периоды младенчества, детства, юности, зрелости, старости. Каждый из них ставит человечество на новую ступень нравственного совершенства и постижения Бога. Но человеческая история, вписанная в мировую темпоральность прошлое настоящее — будущее) и опосредованная Богом, превращается в троичность память как настоящее прошедшего — интуиция как настоящее настоящего — ожидание как настоящее будущего. Человеческое общество развивалось от сотворения до грехопадения, от грехопадения до пришествия Спасителя. Последний период человеческой истории — время от первого до второго пришествия Христа — приведет к торжеству христианства, Града Божия.
Августин, выражая общехристианское негативное отношение к Римской империи как к средоточию насилия над человеком и различными народами, как к источнику гонений на христианство, как к примеру грешного града земного, критикует, хоть и осторожно, политическое устройство Pax Romana, включившее в себя многие этносы, и выдвигает идею правления народов — независимых национальных государств, живущих в мире между собой по христианскому закону подобно рядом живущим соседским семьям. В тоже время он пытается примирить управляющих и управляемых Богу — богово, кесарю — кесарево, которым, как и всем людям, присуще стремление к Истине, Благу, Любви — главным атрибутам Бога Творения Блаженного Августина. Ч. 6. Киев, 1910. С. 130–131.
130 Глава 4 . Политические учения Средних веков
4.3. Фома Аквинский
Фома Аквинский, Фома Аквинат (1225–1274) — средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах-доминиканец. Родился в знатной графской семье. Обучался в Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и был направлен в Парижский университет ведущий центр теологической мысли католического мира. Большое влияние на формирование его взглядов оказал Аристотель, а в период обучения в Парижском университете — Альберт Великий.
Фома Аквинский в своих основных сочинениях Сумма против язычников, Сумма теологии вопреки сопротивлению более консервативных богословов и запретам самого папы на философское комментирование догм стал обновителем схоластического богословия, поставив своей задачей соединить в гармоничное целое веру, разум, христианство и учение Аристотеля.
Важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома последовательно обосновывает и проводит во всем своем учении о законе и праве. Общие характеристики закона Фома суммирует в следующем определении Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе. Он дает следующую классификацию законов
1) вечный закон, 2) естественный закон, 3) человеческий закон и 4) божественный закон.
Вечный закон — план божественной мудрости. Как закон всеобщий, является источником всех других законов, носящих более частный характер. Вечный закон — это закон самой природы, имеющий наклонность к цели, целесообразность.
Естественный закон означает присутствие вечного закона в разумной твари, стремление делать добро и избегать зла.
Человеческий закон в трактовке Фомы, — это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Цель человеческого закона — общее благо людей.
Под божественным законом подразумевается закон (правила исповедания, данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом Заветах. Божественный закон необходим для указания наконечные цели человеческого бытия, необходим в качестве высшего и безусловного критерия, которым следует руководствоваться при спорах о должном и справедливом, направлять внутренние (душевные) движения для искоренения всего злого и греховного.
Фома не смешивает закон и право. Право он определяет как действие справедливости в божественном порядке человеческого
Учению о естественном праве посвящен диалог О законах. В отличие от античных авторов, связывающих возникновение права с государством, Цицерон при обосновании естественного права считал необходимым исходить из того высшего закона, который, будучи общим для всех веков, возник раньше, чем какой бы тони был писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано. Он дает определение вечного или истинного закона как соответствующего природе человека и распространяющегося на всех людей Истинный закон — это разумное положение постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая запрещая, от преступления отпугивает оно, однако, ничего (когда этого ненужно) не приказывает честным людям и не запрещает ими не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем. Благодаря открытию и введению этого закона как морального мерила справедливости римский народ достиг могущества и превосходства над Элладой.
По Цицерону, введение вечного закона имеет два аспекта. Первый связан с необходимостью посмертного вознаграждения добродетели. Второй аспект, в соответствии с пифагорейско-пла- тоновским учением о бессмертии души, увязывает запрет на самоубийство с понятием гражданского долга
110 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима Таким образом, согласно Цицерону, политические деяния государства должны быть добродетельны и бескорыстны, должны нести в себе свет высшей справедливости.
В диалоге О законах Цицерон раскрывает содержательную сторону природного закона, выявляя его специфику, характер проявления в системе правовых норм, правил поведения людей, подходов в изучении их сущности. В вопросе о том, что же собой представляет естественное право, каково его соотношение с законом, Цицерон обращает внимание наряд важных моментов. Естественное право (jus naturale) — природное свойство каждого человека, наделенного разумом. Оно выражает закон в его истинном значении, соответствующем природе всех людей. Производное от закона, естественное право является мерилом справедливого и несправедливого, выступает в качестве повеления совершать то, что следует совершать, и запрещать противоположное Между теми, между кем существует общность в виде закона, существует общность ив виде права. А те, у кого закон и право общие, должны считаться принадлежащими к одной и той же гражданской общине. Естественное право, как проявление божественной мысли высшего закона гражданского единства, связывает через человеческий разум божественный и человеческий мир. Государство и власть подчинены небесному распорядку, поскольку бессмертные боги участвуют в делах людей или как судьи, или как свидетели (ср. у Платона. Иными словами, природа права и закона нераздельна по причине присутствия в них божественного начала. Это дает основание признать первичность естественного права и природного закона над позитивными гражданскими (писаными) законами. Как и справедливость, право не ищет ни награды, ни платы, ведь самая большая несправедливость — желать платы за справедливость. Все несоответствующие естественному праву и природному закону человеческие законы не могут называться законами. Многие вредные, многие пагубные постановления народов. заслуживают названия закона не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками. Отличить же благой закон от дурного можно только на основании мерила, данного природой Закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого ивы- раженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего — природой, с которой сообразуются человеческие законы, дурных людей карающие казнью и оберегающие честных. Высшее право, как и высший закон, — нечто извечное, правящее всем миром. Оно диктует необходимую логику поведения
3 .2 . Цицерон для всех народов, честных и стойких духом. Ив этом смысле оно носит глобальный, универсальный характер, служит критерием нравственных достоинств и человеческих поступков. Универсальность проявления естественного права и природного закона находит свое выражение ив общей целенаправленности позитивных гражданских законов укреплении государства, улучшении нравов, достижении блага народов. Там, где естественные законы не соблюдаются (например, в переходном состоянии общества, в период войны, там нет права.
Итак, по Цицерону, основа права — не мнения людей, но природный, естественный закон, который одновременно есть высший разум, мерило права и бесправия. Естественный закон не был придуман человеком и не представляет собой какого-то постановления народов, но он — нечто извечное и служит связующей нитью между людьми и богами. И только руководствуясь им, люди способны отличать право от бесправия, честное от позорного, доброе от злого. Поэтому необходимо стремиться к праву и справедливости ради самих этих доблестей без расчета на вознаграждения.
В третьей книге О законах Цицерон делает попытку согласовать природные законы, естественное право с одобряемым им государственным строем и указывает наряд принципов, в соответствии с которыми осуществляется государственное управление. Выделим некоторые из них:
установление для магистратов (государственно-управленческих структур) меры их власти, распределение полномочий между ними, а для граждан — меры их повиновения;
сохранение законов предков в целостном виде;
избрание должностных лиц только по воле народа;
недопущение в руководящее сословие лиц, страдающих какими- либо пороками;
исключение в упорядоченном и устроенном государстве противоправных и антизаконных действий, направленных на насильственное проведение чего бы тони было;
упразднение привилегий (запрет на издание законов, наносящих ущерб интересам частных лиц, узаконение преимущественных прав первенствующих в руководстве лиц и т. д, принятие и установление закона для всех.
Проблема соотношения права и закона в древнеримской традиции исходит из положения соответствия позитивного права требованиям природы естественного права и справедливости.
112 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима Законы, несоответствующие требованиям природы, — несправедливы, и граждане не обязаны им подчиняться. Гражданин обязан подчиняться только справедливым законам, государственным установлениям. Положения естественного права, принципы справедливости Цицерон стремится внедрить в правовую практику процессуального права (идея гласности судебного процесса, институт судебной защиты) и международного права (соблюдение обязательств по международным договорам, институт объявления войны, правовое определение справедливых и несправедливых войн).
Диалог Цицерона Об обязанностях»
В этом трактате Цицерон создает идеальный образ римского гражданина, основанный на истинных правах и обязанностях.
Права и обязанности, по Цицерону, охватывают все узы, существующие между людьми, всю общность их жизни. Важнейшей обязанностью является поведение никому не наносящее вреда к нанесению вреда может вызывать только противозаконие. Важнейшим правом выступает возможность пользоваться общественной собственностью, но только как общественной, а частной — как своей.
Частная собственность, по Цицерону, возникает не от природы, а на основании давнишней оккупации (люди некогда пришли на свободные земли, которые государство предоставляло в пользование частным лицам земли эти оставались собственностью государства, либо в силу победы (завладение землей посредством войны, либо на основании закона, соглашения, условия, жребия. Частная собственность — продукт не индивидуальной, асоциальной природы, поэтому всякий, кто посягает на частную собственность, нарушает права человеческого общества. Цицерон призывает следовать общественной природе как руководительнице и служить общим интересам своим обменом услуг (знаниями, трудом и способностями, накрепко связывая человеческое общество».
Из всех общественных связей для каждого гражданина наиболее важны, как он считает, связи с государством Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но общество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поколеблется пойти за него насмерть, если он этим принесет ему пользу Тем большего презрения заслуживает дикость тех, кто всяческими преступлениями растерзал отечество и полным уничтожением его занят теперь и был занят в прошлом. В связи с этим Цицерон подчеркивает великую значимость людей, берущихся за государственные дела, требующие величайшего присутствия духа,
3 .2 . Цицерон так каких власть распространяется весьма широко и на огромное число людей. В их обязанность входит:
оберегать интересы граждан, сообразовать все свои действия именно сними забыть о честолюбии и собственной выгоде;
проявлять заботу о государстве в целом;
оберегая какую-нибудь одну часть государственных интересов, не оставлять без внимания остальные.
Философское понятие обязанности Цицерон обосновывает рассуждением о двойственной природе человеческой души одна часть ее основана на стремлении, увлекающем человека тов одну, тов другую сторону другая основана на разуме, объясняющем, что надо делать и что нельзя. Благодаря этому разум главенствует, а стремление подчиняется ему».
Итак, каждый наш поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать вот каково в общем определение обязанности. При этом, как полагает философ, следует различать обязанности с учетом возрастных особенностей (одни — для молодых людей, другие — для старых юношам — чтить старших, а из старших избирать наилучших и самых уважаемых, дабы опираться на их мудрость и авторитет, ибо неосведомленность в ранней молодости нуждается в дальновидности стариков. Более всего молодых, считает философ, надо оберегать от страстей и упражнять в труде и выдержке для духа. В старости необходимо остерегаться бездействия и праздности, невоздержанности в страстях, склонности к разврату, который позорен во всяком возрасте, нов старости от- вратителен.
Цицерон, придерживаясь аристотелевской трактовки назначения политики (придать гражданам известного рода хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно, формулирует четыре положения, в соответствии с которыми формируются высокие нравственные качества римского гражданина первое относится к познанию, второе — к общественному началу, третье — к великодушию, четвертое — к самообладанию. Часто возникает необходимость сравнить их при выборе обязанности. И вот я и думаю, что обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания».
В каждом начинании Цицерон рекомендует соблюдать три правила во-первых, подчинять свои стремления разуму, во-вторых, не брать на себя забот и трудов ни больших, ни меньших, чем требует
114 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима дело в-третьих, соблюдать меру во всем том, что относится к внешнему впечатлению благородства и к достоинству, поскольку лучшая мера — придерживаться именно того подобающего, о котором мы говорили ранее, и не выходить за его пределы. Из этих трех правил, во всяком случае, самое важное — подчинять стремления разуму. При этом во всем необходима разумная середина, которую надо переносить навесь уклад и образ жизни».
Большое значение Цицерон придает обязанностям следить за внешним видом, который не должен быть ни неприятным, ни чересчур изысканным, но лишь далеким от грубой небрежности и не- воспитанности.
Таким образом, в трактате Об обязанностях Цицерон создает идеальный образ римского гражданина, наделяя его такими атрибутивными качествами, как:
нравственная порядочность в исполнении своих обязанностей;
стремление к высшему благу (simmum обязанность следовать добродетелям (познание истины, справедливости, благопристойности) и оказывать помощь другим;
соединение нравственно прекрасного с пользой, с активной деятельностью на благо общества;
подчинение частных интересов общим, забота об общем благе;
защита свободы отечества.
Достижение успеха в воспитании достойного гражданина отечества возможно на пути политического просветительства и формирования политического сознания, важная роль здесь отводится политике, ее важнейшей функции политического просветительства. Цицерон формулирует основные черты политического просвети- тельства:
систематизация, расширение и распространение политических знаний;
свободомыслие, доходящее до борьбы с суевериями и предрассудками ненависть к любым формам диктатуры, выступление в защиту республики;
универсализм, разнообразие источников, популярная доступность, антисхоластичность;
критицизм, не признающий непререкаемых авторитетов, выступающий против догматизма и сектантства;
служение истине, общечеловеческим идеалам
3 .3 . Римские стоики
115
3.3. Римские стоики
Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования.
Одно из первых мест в плеяде римских стоиков принадлежит
Луцию Аннею Сенеке (ок. 4 г. дон. э. — 65 г. н. э) — римскому философу, поэту и государственному деятелю. Он принадлежал к высшему, сенаторскому сословию, был воспитателем императора Нерона, занимал при нем высшие государственные должности. Но, обвиненный в государственной измене, Сенека был вынужден покончить жизнь самоубийством. Он оставил обширное наследие, из которого до нас дошли такие философские сочинения, как знаменитые Нравственные письма к Луцилию» (124 письма, Облаженной жизни, О благодеяниях, Утешение к Марции». В них Сенека провозглашает идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Не отвергая рабство как социально- политический институт, он отстаивает человеческое достоинство раба, постулирует естественное право как природный фактор, как необходимый элемент социально-политической жизни.
Более последовательно, нежели другие стоики, Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей, независимо от их общественного положения. Согласно его представлениям, объектом рабства может быть лишь телесная и чувственная, ноне духовная и разумная часть человека. Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, — замечает он, — заблуждается ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин».
Не отвергая рабство как социально-политический институт, Се- нека вместе стем считает его в этическом плане несостоятельным, отстаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Рабство, считает Сенека, многолико Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жадности, а тот — честолюбия. Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное. Миром правит судьба, и люди не в силах изменить законы природы и мировых отношений. Идя своим невозвратным путем, закон судьбы совершает свое право. Он призывает стойко переносить все, что приносит нам судьба. Человек
116 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима рожден для высших устремлений и должен быть выше того, чтобы быть рабом своего тела. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами.
В своей философско-политической концепции Сенека стремится соединить нравственные устои с политической властью, устанавливающей порядок общественного сообщества и мироустройства. Нравственные и философские принципы Сенеки учат почитать божеств, любить людей, верить, что у богов — власть, а среди людей тесное сообщество.
В целом свои этические принципы индивидуального нравственного совершенствования Сенека сочетал с проповедями фатализма, политической пассивности и космополитизма, поскольку судьба, в его понимании, играет роль того права природы, которому подчинены всечеловеческие установления, в том числе государство и законы. Человек, обладая разумом, является частью божественного духа, он сопричастен к мировому Целому и не может быть ограничен тем или иным уголком земли, так как границы нашего государства мы измеряем движением солнца и случайным рождением в каком-либо конкретном городе, государстве. Эти мысли Се- неки явились обоснованием идеи космополитизма, в соответствии с которой люди водно и тоже время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому».
Идеи Сенеки развивали римские стоики Эпиктет и император Марк Аврелий Антонин.
Эпиктет (50–130), раб по происхождению, призывал к личному нравственному совершенствованию и надлежащему исполнению роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняя свою проповедь резкой критикой богатства и осуждением рабства. При этом акцент он делал на безнравственности рабства. Взаимоотношения людей, в том числе и применительно к проблеме рабства, должны строиться, согласно Эпиктету, по принципу чего не желаешь себе, не желай и другим».
Марк Аврелий Антонин (121–180) — философ-стоик, римский император, автор моралистического сочинения К самому себе в 12 книгах, которое представляло собой философский дневник, состоящий из отдельных рассуждений в области практической этики. В своих рассуждениях он развивал представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных
3 .4 . Политические идеи римских юристов Из общего для всех людей духовного начала, замечает Марк Ав- релий, следует, что все мы — разумные существа. Если так, — продолжает император-стоик, — то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим если так, то и закон общий если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон».
Дух Целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, ноне хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Все сплетено одно с другими священна эта связь, и почти ничего нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Мир во всем един, и бог во всем един, и природа едина, и един закон — общий разум всех разумных существ, и одна истина. Нужно обратиться к самому себе, сообразовать свое разумное начало (которое единственно в нашей власти) с природой целого итак обрести бесстрастие. Все предопределено от века, мудрец принимает судьбу как должное и любит свой жребий. Отсюда вытекает автономия морального выбора.
Добродетель должна подчиняться иной причинности, нежели природные явления человек должен сделать себя достойным божественной помощи. Помысли о последнем часе. Неправо содеянное оставь там, где была неправота. Отсюда вытекает и повсеместное в мире подчинение и соподчинение, а среди людей (наиболее совершенных существ) — единомыслие, достижению чего и служит стоическая философия.
Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый ими индивидуализма также естественноправовые положения) оказали влияние на взгляды римских юристов. Политические идеи римских юристов
Особое значение как для самого римского права, таки для последующей истории права имела тщательная разработка римскими юристами юридических вопросов имущественных отношений с позиций защиты интересов частного собственника, товаровла- дельца Марк Аврелий. К самому себе. VII, 9.
2
Там же. VII, 29.
118 Глава 3 . Политические учения Древнего Рима Признание римскими юристами реальности естественного права, включаемого вправо вообще, ив тоже время отсутствие в римском правопонимании специального понятия позитивного права означало, что в их трактовке естественное право, как и всякое иное признаваемое ими право, относится к действующему праву и является его специфическим компонентом и свойством права вообще. Это обстоятельство отчетливо проявляется в различных классификациях и определениях права, даваемых римскими юристами.
Один из выдающихся юристов Ульпиан (II в) дал классическое деление всего права на публичное (государственное право) и частное (право, которое относится к пользе отдельных лиц. В свою очередь, частное право он делил натри части право естественных предписаний, право (предписаний) народов, право (предписаний) цивильных. Названные части — это не изолированные и автономные разделы права, а скорее взаимодействующие и взаимовлияю- щие компоненты и свойства, теоретически выделяемые в структуре реально действующего права в целом.
«Право народов, — отмечает Ульпиан, — это то право, которым пользуются народы человечества можно легко понять его отличие от естественного права последнее является общим для всех живых существа первое — только для людей в их отношениях между собой. Право народов у него предстает как часть естественного права, причем различие между ними проводится не по существу, не по их свойствами качествам, а по кругу субъектов, подпадающих под их действие (все живые существа или только люди. Естественному праву, по Ульпиану, природа научила всех живых существ, ибо это право присуще (не только) человеческому роду, но является общим всем животным»
Отсюда, в частности, ясно, что ив человеческом обществе такие институты, как брак, воспитание детей и т. д, согласно Ульпиану, тоже находятся в сфере действия присущего людям естественного права, что, разумеется, не исключает, а, напротив, предполагает одновременное наличие также и соответствующих, отвечающих требованиям естественного права и конкретизирующих их норм цивильного права о семье, браке, воспитании и т. д.
Занятие правом, светская юриспруденция, гражданская мудрость продолжали оставаться святейшим делом, а юристы — как бы жрецами. Ульпиан дает следующее пояснение этому По заслугам нас называют жрецами, ибо мы заботимся о правосудии, возвещаем понятия доброго и справедливого, обособляя справедливое от несправедливого, отделяя дозволенное от недозволенного. Юристы здесь выступают как специалисты в области всех соци-
3 .4 . Политические идеи римских юристов
119
альных норм и социальных отклонений в целом, а юриспруденция как наука обо всех этих нормах и аномалиях, как познание их сущности, причин, роли и последствий, как исследование форм и средств установления и поддержания нормативного порядка и надлежащего наказания за его нарушения. Предписания права, по Ульпиану, входят в одну из разновидностей справедливости, суть которой жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит».
Отмечая заслуги, плодотворную роль римских юристов враз- витии политико-правовой ив целом общественной мысли, один из ярких представителей раннего Просвещения в Германии Г. В. Лейбниц писал Сочинения римских юристов свидетельствуют, что нет других авторов, которые больше, чем эти юристы, приблизились бык славе и достоинству геометров по постоянству обозначений, адекватности формы, по силе убедительности заключений, по прочим достоинствам логической речи. Они настолько остаются верны себе, что едва ли возможно отличить Ульпиана от Папиниана, как Евклида от Аполлония».
Литература к разделу I
Источники
Антология мировой политической мысли Вт. М, 1997. Т. Антология мировой философии Вт. М, 1969. Т. Аристотель Афинская полития. Государственное устройство афинян. Л, Аристотель Афинская полития. Государственное устройство афиняне изд. М, 1937 (Реформы Солона).
Аристотель. Соч Вт. М, 1984. Т. 4 («Никомахова этика, Большая этика, «Политика»).
Аристотель. Афинское государственное устройство. СПб., 1891.
Артхашастра, или наука политики. М, Древнеиндийская философия. Начальный периоде изд. М, Древнекитайская философия. Собрание текстов Вт. М, Законы Ману. М, Классическое конфуцианство Вт. СПб., 2000. Т. Книга правителя области Шан. М, Конфуций Лунь юй. М, 2000.
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М, Материалисты Древней Греции Собр. текстов. М, 1955 (Гераклит).
Платон. Государство. Законы. Политик. М, Платон Собр. соч Вт. М, 1990–1994. Т. 3 (Государство Т. 4. (Политик, «Законы»).
Плутарх. Избранные жизнеописания Вт. М, 1990. Т. Фрагменты ранних греческих философов В 3 ч. М, 1989. Ч. Цицерон Диалоги. О государстве. О законах. М, Цицерон О старости. О дружбе. Об обязанностях. М, 1975.
Исследования
Актон Д История свободы и античность // Политические исследования.
1988. № Андреев Ю. В Раннегреческий полис. Л, 1976.
Асмус В. Ф Античная философия. М, 1975.
Асмус В. Ф Платон. М, 1975.
Асмус В. Ф История античной философии. М, 1976.
Источники
Антология мировой политической мысли Вт. М, 1997. Т. Антология мировой философии Вт. М, 1969. Т. Аристотель Афинская полития. Государственное устройство афинян. Л, Аристотель Афинская полития. Государственное устройство афиняне изд. М, 1937 (Реформы Солона).
Аристотель. Соч Вт. М, 1984. Т. 4 («Никомахова этика, Большая этика, «Политика»).
Аристотель. Афинское государственное устройство. СПб., 1891.
Артхашастра, или наука политики. М, Древнеиндийская философия. Начальный периоде изд. М, Древнекитайская философия. Собрание текстов Вт. М, Законы Ману. М, Классическое конфуцианство Вт. СПб., 2000. Т. Книга правителя области Шан. М, Конфуций Лунь юй. М, 2000.
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М, Материалисты Древней Греции Собр. текстов. М, 1955 (Гераклит).
Платон. Государство. Законы. Политик. М, Платон Собр. соч Вт. М, 1990–1994. Т. 3 (Государство Т. 4. (Политик, «Законы»).
Плутарх. Избранные жизнеописания Вт. М, 1990. Т. Фрагменты ранних греческих философов В 3 ч. М, 1989. Ч. Цицерон Диалоги. О государстве. О законах. М, Цицерон О старости. О дружбе. Об обязанностях. М, 1975.
Исследования
Актон Д История свободы и античность // Политические исследования.
1988. № Андреев Ю. В Раннегреческий полис. Л, 1976.
Асмус В. Ф Античная философия. М, 1975.
Асмус В. Ф Платон. М, 1975.
Асмус В. Ф История античной философии. М, 1976.
Литература к разделу I
121
Бабич М. Д Политическая мысль Платона и Аристотеля Конспект лекций. М, 1998.
Боннар А Греческая цивилизация Вт. М, 1992. Т. 3. Гл. 6 (Великий политический проект Платона).
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М, 1988.
Виндельбанд В Платон. Киев, 1993.
Виноградов ИВ. Раннее и Древнее царства Египта // История Древнего мира. Кн. 1. М, 1983.
Виц Б. Б. Демокрит. М, 1979.
Галанза П. Н. Государство и право Древнего Рима. М, 1963.
Гримальо П Цицерон. М, 1994.
Гуторов В. А Античная социальная утопия вопросы истории и теории. Л, 1989.
Давыдов Ю Аристотелевская типология общественных классов и их политическая комбинация // Полис. 1993. № 4.
Деревнин А. А. Учение Цицерона о происхождении общества, государства и права // Из истории политических и правовых идей. М, 1984.
Доватур АИ Политика и политии Аристотеля. МЛ, 1965.
Доватур АИ. Аристотеля политика // Аристотель. Собр. соч Вт. М,
1984. Т. 4.
Дынник МА Материалисты Древней Греции // Материалисты Древней Греции. М, 1955.
Зелинский Ф. Ф. Цицерон в истории европейской культуры // Вестник Европы. 1896. № История Древнего Востока. Тексты и документы / Под ред. В. И. Кузищина. М, История Древнего мира. М, 1983.
Кессиди Ф. Х. Сократ. М, 1988.
Кечекьян С. Ф Учение Аристотеля о государстве и праве. МЛ, 1947.
Королева-Коноплянская Т. И Идеальное государство и идеальное управление в политическом учении Платона и Аристотеля. М, 1992.
Лосев А. Ф Объективный идеализм Платона и его трагическая судьба // Философия. Мифология. Культура. М, 1991.
Лосев А. Ф Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М, 1993.
Лурье Я. С. Демокрит. Л, 1970.
Мирзоев И. П. Политическое учение Полибия. М, 1986.
Михаленко Ю. П Учение Платона об идеале человека в личной и общественной жизни. М, 1999.
Нерсесянц В. С Политические учения Древней Греции. М, 1979.
Нерсесянц В. С Платон. М, 1984.
Нерсесянц В. С.Сократ. М, 1984.
Новгородцев ПИ Сочинения. М, 1995 (Платон).
Пельман Р История античного коммунизма и социализма / Перс нем.
СПб., 1910.
Плутарх. Избранные жизнеописания Вт. М, 1990. Т. 2.
Поппер К Открытое общество и его враги Вт. М, 1992. Т. 1 (Гераклит).
121
Бабич М. Д Политическая мысль Платона и Аристотеля Конспект лекций. М, 1998.
Боннар А Греческая цивилизация Вт. М, 1992. Т. 3. Гл. 6 (Великий политический проект Платона).
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М, 1988.
Виндельбанд В Платон. Киев, 1993.
Виноградов ИВ. Раннее и Древнее царства Египта // История Древнего мира. Кн. 1. М, 1983.
Виц Б. Б. Демокрит. М, 1979.
Галанза П. Н. Государство и право Древнего Рима. М, 1963.
Гримальо П Цицерон. М, 1994.
Гуторов В. А Античная социальная утопия вопросы истории и теории. Л, 1989.
Давыдов Ю Аристотелевская типология общественных классов и их политическая комбинация // Полис. 1993. № 4.
Деревнин А. А. Учение Цицерона о происхождении общества, государства и права // Из истории политических и правовых идей. М, 1984.
Доватур АИ Политика и политии Аристотеля. МЛ, 1965.
Доватур АИ. Аристотеля политика // Аристотель. Собр. соч Вт. М,
1984. Т. 4.
Дынник МА Материалисты Древней Греции // Материалисты Древней Греции. М, 1955.
Зелинский Ф. Ф. Цицерон в истории европейской культуры // Вестник Европы. 1896. № История Древнего Востока. Тексты и документы / Под ред. В. И. Кузищина. М, История Древнего мира. М, 1983.
Кессиди Ф. Х. Сократ. М, 1988.
Кечекьян С. Ф Учение Аристотеля о государстве и праве. МЛ, 1947.
Королева-Коноплянская Т. И Идеальное государство и идеальное управление в политическом учении Платона и Аристотеля. М, 1992.
Лосев А. Ф Объективный идеализм Платона и его трагическая судьба // Философия. Мифология. Культура. М, 1991.
Лосев А. Ф Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М, 1993.
Лурье Я. С. Демокрит. Л, 1970.
Мирзоев И. П. Политическое учение Полибия. М, 1986.
Михаленко Ю. П Учение Платона об идеале человека в личной и общественной жизни. М, 1999.
Нерсесянц В. С Политические учения Древней Греции. М, 1979.
Нерсесянц В. С Платон. М, 1984.
Нерсесянц В. С.Сократ. М, 1984.
Новгородцев ПИ Сочинения. М, 1995 (Платон).
Пельман Р История античного коммунизма и социализма / Перс нем.
СПб., 1910.
Плутарх. Избранные жизнеописания Вт. М, 1990. Т. 2.
Поппер К Открытое общество и его враги Вт. М, 1992. Т. 1 (Гераклит).
122
Литература к разделу I
Салмин А Современная политология под знаком Аристотеля // Политические исследования. 1993. № 5–6.
Сапов В Социологическое знание в социальной утопии Платона // Социологические исследования. 1993. № Соловьев В Жизненная драма Платона // Философия искусства и литературная критика. М, 1991.
Трубецкой Е Социальная утопия Платона // Вопросы философии и психологии, 92.
Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М, 1977.
Утченко С. Л. Цицерон и его время. М, 1972; 1996.
Хайдеггер М Учение Платона об истине // Время и бытие. М, 1993.
Чанышев АН. Аристотель. М, 1987.
Чанышев АН. История политических учений. М, 2006.
Чичерин Б. Н. История политических учений. М, 2009.
Эннэс Д Платон краткое введение / Перс англ. М, 2007.
Barker Е Greek Political Theory: Plato and his Predecessors. L., 1960.
Barker E. Political Thought of Plato and Aristotle. N.-Y., 1969.
Benz A. Popper, Platon und das Fundamentalproblem der politischen Theorie: eine Kritik // Zeitschr. fur Politik. N. F.-Koln; B. 1999. Jg. 46, Н. 1.
Braun E. Das dritte Buch der Aristotilichen «Politic»: Interpretation. Wien,
1965.
Goodey C. F. Politics, nature, and necessity: Were Aristotele’s slaves feeble minded //
Polit. Theory. Beverly Hills; L., 1999. Vol. 27, № 2.
Pester H. Platons bewegte Usia. — Wiesbaden.
Раздел Политические учения Средних веков, эпохи Возрождения и Реформации
ГЛАВА Политические учения Средних веков. Общая характеристика политических систем западноевропейского Средневековья
Доминирующей политической идеей Европы в эпоху Средних веков была доставшаяся ей в наследство от Рима идея империи как территориально-государственного устройства, включающего под единым политическим руководством многие страны и народы сих обычаями, религиями, мифологией, этническими чертами. Если говорить о формах правления, то и здесь явственно просматривается римское наследие в виде монархии — власти одного правителя.
Но политическая мысль Средних веков вовсе не слепо копировала римские образцы. Безусловно, многое заимствовано из политических сочинений Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона, других античных авторов. Ноне следует забывать о значении христианства в политической жизни средневековой Европы. Уже в раннем средневековье Отцы Церкви приступили к созданию так называемой патристики — цельного морально-этического и соци- ально-политического учения христианства, которое вскоре стало ядром средневекового мировоззрения, основой общественного мнения, главной политической идеей, на которую ориентировались и народи элита, и правители.
Главным отличием средневековых политических институтов от римских аналогов являлось наполнение их христианскими ценностями и догмами. Если империя, то Священная Римская империя, если король, то христианнейший король. Отсюда и трактовка этих институтов велась не в рациональной римской традиции, согласно которой необходимость монархического правления и имперского устройства государства связывалась с необходимостью прекращения гражданских войн, с поддержанием политической стабильности в сверхбольших государствах, с удержанием таких государств от рас
4 .1 . Общая характеристика политических систем
125
пада и т. дав традиции христианской от единого вседержителя — Бога. Если на Небесах единовластие, то и на земле должно быть подобное, если в Граде Небесном иерархия, то ив граде земном должна быть социальная и политическая пирамида статусов и власти.
Вторым важнейшим различием политического процесса в средневековой Европе и Древнем Риме была роль церкви в политике. Христианская церковь, управляемая собственным клиром, вот- личие от политеистической религиозной организации античности, стремилась проявить себя как самостоятельная политическая сила. Папа был не только духовным главой всех западных христиан, но и главой государства. Кардиналы, епископы и игумены владели землей, собирали десятину, распоряжались судьбами миллионов людей. Вот почему политическая история европейского Средневековья это история борьбы папы и монархов, клира и феодалов за власть, ресурсы и влияние.
Отцы Церкви утверждали, что не только любая власть идет от Бога, но, главное, легитимация этой власти (те. миропомазание государей) может осуществляться только церковью. Отсюда вытекает подчиненность государей главе христианской церкви. Согласно доктрине двух мечей, основатели Церкви один меч вложили в ножны (так как использовать оружие клиру не пристало, а другой вручили государю, чтобы вершить мирские дела, не забывая при этом о защите христианского учения от еретиков, схизматиков, других врагов. Таким образом, политический правитель, государь есть слуга церкви, так как главная его земная цель — помочь всем подвластным христианам пройти свой земной путь и попасть в Царствие Небесное.
Политическую историю средневековой Европы, как и историю всеобщую, можно подразделить на раннее, среднее и позднее
Средневековье.
Раннее Средневековье (конец V — середина XI вв.). В это время традиции Римской империи чувствуются сильнее всего. Государства создаются по образу и подобию позднего Риманов силу многих причин (экономических, этнических, социокультурных) получаются рыхлыми, слабо интегрированными образованиями.
На среднее Средневековье приходится расцвет средневековых обществ (середина XI – XIV вв.). В этот период в Европе сложилась политическая система сословно-представительной монархии, в которой власть короля сочеталась с институтами, представлявшими интересы сословий дворянства, духовенства и горожан.
Органы сословного представительства (парламент в Англии, Генеральные штаты во Франции, кортесы в Испании и др) играли
126 Глава 4 . Политические учения Средних веков важную роль в вотировании налогов, обсуждении законов и важнейших государственных решений, развитии политической системы, расширении и углублении политического процесса. В России со- словно-представительная монархия сложилась (ввиду догоняющего развития) позднее. Земские соборы — предшественники современных государственных дум — собирались в XVI–XVII вв.
В позднее Средневековье (XIV — начало XVII вв.) политическая система сословно-представительной монархии эволюционировала двумя путями. В тех странах, где королевская власть смогла консолидироваться, найти себе опору в лице дворянства, государственной бюрократии, в усилении и централизации государства, сословно-представительные монархии трансформировались в аб- солютные.
Политическая система абсолютных монархий (например, Франции, Испании, России) представляла собой иерархическую пирамиду, на вершине которой находился король (император, царь. Ниже власть могла быть разделена на законосовещательную, исполнительную и судебную, но все ее ветви, включая духовную, замыкались на монарха. Итак, в абсолютной монархии любая власть начиналась и находила свое завершение на вершине властной иерархии, те. полностью зависела отрешения монарха.
Политические системы других стран (например, Англии, Голландии, Швеции) эволюционировали по пути парламентаризма, те. строгого распределения прерогатив парламента и короля, законодательной и исполнительной властей. При этом ведущей, определяющей в этой диаде всегда оставалась роль парламента. Роль короля определялась почетными, представительскими и символическими функциями.
Политическая система Византийской империи (V–XV вв.) базировалась на практически безграничной власти императора. Византия наследовала принцип Римской империи Что угодно императору, имеет силу закона. С признанием христианства государственной религией власть императора получила практически безграничную поддержку церкви. Она объявила императора помазанником божьими он стал неограниченным автократором самодержцем. Единственным ограничением самовластия стало избрание императора синклитом, состоявшим из представителей правящей элиты, и войском.
Определенное влияние на выбор императора оказывал организованный в димы (территориальные самоуправляющиеся единицы) народ, собиравшийся вдень выборов императора на ипподроме. Государственным управлением ведал довольно громоздкий чинов
4 .2 . Аврелий Августин
127
ничий аппарат. Гражданскую власть в провинциях осуществляли правители провинций, военную — полководцы. Сначала в войске доминировало ополчение, набираемое из крестьян, затем их постепенно сменили профессиональные отряды наемников.
Отношения государства и церкви в средневековой Византии определялись доктриной симфонии властей, согласно которой светская и духовная власть взаимно поддерживали, помогали друг другу осуществлять свои функции и поддерживать, таким образом, стабильность общества и политической системы, но ведущей, безусловно, была власть императора. Аврелий Августин
Аврелий Августин, Блаженный Августин (354–430) — выдающийся христианский теологи церковный деятель — родился в Римской империи, вправление императора Констанция в г. Тагасте (натер- ритории современного Алжира, в небогатой семье. Христианство в то время уже было объявлено императором Константином, предшественником Констанция, государственной религией.
Типичным и вместе стем выдающимся примером пути к христианскому единобожию для миллионов римлян стал религиозный опыт Августина. Его отец был язычником, а мать — христианкой. Он получил хорошее по тем временам образование. Учился в школе риторики сначала в г. Мадаване, затем — в Карфагене. Создал свою школу, где преподавал в течение 10 лет.
Духовные искания сначала привели Августина к манихеям — сторонникам религии перса Мани, основавшего в III в. учение о дуалистической борьбе добра и зла, света и тьмы. Несмотря на то что манихейское вероучение к концу IV в. распространилось из Персии до Китая на востоке и до Испании на западе, оно находилось в постоянной и непримиримой борьбе и с римским язычеством, и с христианством.
В 30 лет Августин перебирается в Рим, продолжая зарабатывать на жизнь преподаванием риторики римским манихеям. В Риме он углубляет свои познания в философии, особенно интересуясь учениями скептиков, стоиков и неоплатоников. Через год (вон уже возглавляет риторическую школу в Медиолане (Милане) и пристально интересуется христианским вероучением.
Наконец, в 387 г. Августин принимает христианство. Он возвращается в Северную Африку, активно проповедует новую религию, борется с язычниками и еретиками. В 396 г. христиане г. Гиппона избирают его епископом. До конца жизни Августин остается страст-
128 Глава 4 . Политические учения Средних веков ным миссионером христианства, борцом с ересями, проповедником христианских моральных заповедей, которые, по его учению, должны поддерживаться законами и государственной политикой. Он много писал, излагая свои философские, морально-этические, социально-политические представления, опыт религиозной борьбы и богоискания, создавая вместе с другими так называемыми Отцами церкви (Василием Великим, Григорием Нисским, Леонтием Византийским, Иоанном Дамаскиным и др) христианскую доктрину патристику.
Августин, канонизированный христианской церковью под именем Блаженный, считается одним из наиболее авторитетных представителей западной патристики. Он оказал заметное влияние на формирование европейской культуры и европейского менталитета. Его прах, дважды перенесенный вовремя арабских завоеваний сначала из Гиппона на о. Сардинию, затем в г. Павию (Италия, служит теперь предметом массового поклонения и одним из главных символов христианства.
Социально-политические взгляды Августина Блаженного изложены в произведениях Ограде Божием» (413–427), О христианском учении (396–426), О порядке (388), Облаженной жизни
(388), О свободной воле (395) и других, морально-этические в первую очередь в Исповеди (397) и «Отречениях» (426–427). При этом его мораль, этика, социальная философия и политика выводятся из грехопадения Адама и Евы, передавших всему роду человеческому склонность к греху и неизбежность смерти. Только избранным посылается божья благодать и вместе с ней возможность жить не по человеку (те. фактически по дьяволу, а по Богу. Таким образом, на земле одновременно сосуществуют два общества людей, два града — Божий и человеческий, Град Небесный и град земной. Первый представляет небесный, вечный мир, наделенный благодатью, освобождающей от греха, второй — земную, дьявольскую обитель плотских людей, рожденных греховной человеческой природой. В этом делении мира на два града сохранилось ма- нихейское представление о силах добра и зла, сказалось влияние социально-политических идей Платона о существовании двух миров (идеального и реального, а в каждом государстве государства богатых и государства бедных и взглядов стоиков о двух полисах полисе-государстве, обществе, где каждый родился, и всемирном полисе, космополисе — сообществе, в котором все вместе живут. Но и на грешной земле сосуществует два града. Первый составляют люди, уверовавшие в Бога, живущие по его заветам, объединивши-
4 .2 . Аврелий Августин
Доминирующей политической идеей Европы в эпоху Средних веков была доставшаяся ей в наследство от Рима идея империи как территориально-государственного устройства, включающего под единым политическим руководством многие страны и народы сих обычаями, религиями, мифологией, этническими чертами. Если говорить о формах правления, то и здесь явственно просматривается римское наследие в виде монархии — власти одного правителя.
Но политическая мысль Средних веков вовсе не слепо копировала римские образцы. Безусловно, многое заимствовано из политических сочинений Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона, других античных авторов. Ноне следует забывать о значении христианства в политической жизни средневековой Европы. Уже в раннем средневековье Отцы Церкви приступили к созданию так называемой патристики — цельного морально-этического и соци- ально-политического учения христианства, которое вскоре стало ядром средневекового мировоззрения, основой общественного мнения, главной политической идеей, на которую ориентировались и народи элита, и правители.
Главным отличием средневековых политических институтов от римских аналогов являлось наполнение их христианскими ценностями и догмами. Если империя, то Священная Римская империя, если король, то христианнейший король. Отсюда и трактовка этих институтов велась не в рациональной римской традиции, согласно которой необходимость монархического правления и имперского устройства государства связывалась с необходимостью прекращения гражданских войн, с поддержанием политической стабильности в сверхбольших государствах, с удержанием таких государств от рас
4 .1 . Общая характеристика политических систем
125
пада и т. дав традиции христианской от единого вседержителя — Бога. Если на Небесах единовластие, то и на земле должно быть подобное, если в Граде Небесном иерархия, то ив граде земном должна быть социальная и политическая пирамида статусов и власти.
Вторым важнейшим различием политического процесса в средневековой Европе и Древнем Риме была роль церкви в политике. Христианская церковь, управляемая собственным клиром, вот- личие от политеистической религиозной организации античности, стремилась проявить себя как самостоятельная политическая сила. Папа был не только духовным главой всех западных христиан, но и главой государства. Кардиналы, епископы и игумены владели землей, собирали десятину, распоряжались судьбами миллионов людей. Вот почему политическая история европейского Средневековья это история борьбы папы и монархов, клира и феодалов за власть, ресурсы и влияние.
Отцы Церкви утверждали, что не только любая власть идет от Бога, но, главное, легитимация этой власти (те. миропомазание государей) может осуществляться только церковью. Отсюда вытекает подчиненность государей главе христианской церкви. Согласно доктрине двух мечей, основатели Церкви один меч вложили в ножны (так как использовать оружие клиру не пристало, а другой вручили государю, чтобы вершить мирские дела, не забывая при этом о защите христианского учения от еретиков, схизматиков, других врагов. Таким образом, политический правитель, государь есть слуга церкви, так как главная его земная цель — помочь всем подвластным христианам пройти свой земной путь и попасть в Царствие Небесное.
Политическую историю средневековой Европы, как и историю всеобщую, можно подразделить на раннее, среднее и позднее
Средневековье.
Раннее Средневековье (конец V — середина XI вв.). В это время традиции Римской империи чувствуются сильнее всего. Государства создаются по образу и подобию позднего Риманов силу многих причин (экономических, этнических, социокультурных) получаются рыхлыми, слабо интегрированными образованиями.
На среднее Средневековье приходится расцвет средневековых обществ (середина XI – XIV вв.). В этот период в Европе сложилась политическая система сословно-представительной монархии, в которой власть короля сочеталась с институтами, представлявшими интересы сословий дворянства, духовенства и горожан.
Органы сословного представительства (парламент в Англии, Генеральные штаты во Франции, кортесы в Испании и др) играли
126 Глава 4 . Политические учения Средних веков важную роль в вотировании налогов, обсуждении законов и важнейших государственных решений, развитии политической системы, расширении и углублении политического процесса. В России со- словно-представительная монархия сложилась (ввиду догоняющего развития) позднее. Земские соборы — предшественники современных государственных дум — собирались в XVI–XVII вв.
В позднее Средневековье (XIV — начало XVII вв.) политическая система сословно-представительной монархии эволюционировала двумя путями. В тех странах, где королевская власть смогла консолидироваться, найти себе опору в лице дворянства, государственной бюрократии, в усилении и централизации государства, сословно-представительные монархии трансформировались в аб- солютные.
Политическая система абсолютных монархий (например, Франции, Испании, России) представляла собой иерархическую пирамиду, на вершине которой находился король (император, царь. Ниже власть могла быть разделена на законосовещательную, исполнительную и судебную, но все ее ветви, включая духовную, замыкались на монарха. Итак, в абсолютной монархии любая власть начиналась и находила свое завершение на вершине властной иерархии, те. полностью зависела отрешения монарха.
Политические системы других стран (например, Англии, Голландии, Швеции) эволюционировали по пути парламентаризма, те. строгого распределения прерогатив парламента и короля, законодательной и исполнительной властей. При этом ведущей, определяющей в этой диаде всегда оставалась роль парламента. Роль короля определялась почетными, представительскими и символическими функциями.
Политическая система Византийской империи (V–XV вв.) базировалась на практически безграничной власти императора. Византия наследовала принцип Римской империи Что угодно императору, имеет силу закона. С признанием христианства государственной религией власть императора получила практически безграничную поддержку церкви. Она объявила императора помазанником божьими он стал неограниченным автократором самодержцем. Единственным ограничением самовластия стало избрание императора синклитом, состоявшим из представителей правящей элиты, и войском.
Определенное влияние на выбор императора оказывал организованный в димы (территориальные самоуправляющиеся единицы) народ, собиравшийся вдень выборов императора на ипподроме. Государственным управлением ведал довольно громоздкий чинов
4 .2 . Аврелий Августин
127
ничий аппарат. Гражданскую власть в провинциях осуществляли правители провинций, военную — полководцы. Сначала в войске доминировало ополчение, набираемое из крестьян, затем их постепенно сменили профессиональные отряды наемников.
Отношения государства и церкви в средневековой Византии определялись доктриной симфонии властей, согласно которой светская и духовная власть взаимно поддерживали, помогали друг другу осуществлять свои функции и поддерживать, таким образом, стабильность общества и политической системы, но ведущей, безусловно, была власть императора. Аврелий Августин
Аврелий Августин, Блаженный Августин (354–430) — выдающийся христианский теологи церковный деятель — родился в Римской империи, вправление императора Констанция в г. Тагасте (натер- ритории современного Алжира, в небогатой семье. Христианство в то время уже было объявлено императором Константином, предшественником Констанция, государственной религией.
Типичным и вместе стем выдающимся примером пути к христианскому единобожию для миллионов римлян стал религиозный опыт Августина. Его отец был язычником, а мать — христианкой. Он получил хорошее по тем временам образование. Учился в школе риторики сначала в г. Мадаване, затем — в Карфагене. Создал свою школу, где преподавал в течение 10 лет.
Духовные искания сначала привели Августина к манихеям — сторонникам религии перса Мани, основавшего в III в. учение о дуалистической борьбе добра и зла, света и тьмы. Несмотря на то что манихейское вероучение к концу IV в. распространилось из Персии до Китая на востоке и до Испании на западе, оно находилось в постоянной и непримиримой борьбе и с римским язычеством, и с христианством.
В 30 лет Августин перебирается в Рим, продолжая зарабатывать на жизнь преподаванием риторики римским манихеям. В Риме он углубляет свои познания в философии, особенно интересуясь учениями скептиков, стоиков и неоплатоников. Через год (вон уже возглавляет риторическую школу в Медиолане (Милане) и пристально интересуется христианским вероучением.
Наконец, в 387 г. Августин принимает христианство. Он возвращается в Северную Африку, активно проповедует новую религию, борется с язычниками и еретиками. В 396 г. христиане г. Гиппона избирают его епископом. До конца жизни Августин остается страст-
128 Глава 4 . Политические учения Средних веков ным миссионером христианства, борцом с ересями, проповедником христианских моральных заповедей, которые, по его учению, должны поддерживаться законами и государственной политикой. Он много писал, излагая свои философские, морально-этические, социально-политические представления, опыт религиозной борьбы и богоискания, создавая вместе с другими так называемыми Отцами церкви (Василием Великим, Григорием Нисским, Леонтием Византийским, Иоанном Дамаскиным и др) христианскую доктрину патристику.
Августин, канонизированный христианской церковью под именем Блаженный, считается одним из наиболее авторитетных представителей западной патристики. Он оказал заметное влияние на формирование европейской культуры и европейского менталитета. Его прах, дважды перенесенный вовремя арабских завоеваний сначала из Гиппона на о. Сардинию, затем в г. Павию (Италия, служит теперь предметом массового поклонения и одним из главных символов христианства.
Социально-политические взгляды Августина Блаженного изложены в произведениях Ограде Божием» (413–427), О христианском учении (396–426), О порядке (388), Облаженной жизни
(388), О свободной воле (395) и других, морально-этические в первую очередь в Исповеди (397) и «Отречениях» (426–427). При этом его мораль, этика, социальная философия и политика выводятся из грехопадения Адама и Евы, передавших всему роду человеческому склонность к греху и неизбежность смерти. Только избранным посылается божья благодать и вместе с ней возможность жить не по человеку (те. фактически по дьяволу, а по Богу. Таким образом, на земле одновременно сосуществуют два общества людей, два града — Божий и человеческий, Град Небесный и град земной. Первый представляет небесный, вечный мир, наделенный благодатью, освобождающей от греха, второй — земную, дьявольскую обитель плотских людей, рожденных греховной человеческой природой. В этом делении мира на два града сохранилось ма- нихейское представление о силах добра и зла, сказалось влияние социально-политических идей Платона о существовании двух миров (идеального и реального, а в каждом государстве государства богатых и государства бедных и взглядов стоиков о двух полисах полисе-государстве, обществе, где каждый родился, и всемирном полисе, космополисе — сообществе, в котором все вместе живут. Но и на грешной земле сосуществует два града. Первый составляют люди, уверовавшие в Бога, живущие по его заветам, объединивши-
4 .2 . Аврелий Августин
1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 48
129
еся в церковь Христову. Второй град — это грешники, нарушающие заповеди, это язычники, не познавшие Бога.
Мир, по Августину, это упорядоченное состояние, гармония внутри каждого элемента и гармония между элементами. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждений и действий. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града — самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего — спокойствие порядка»
1
Человеческое общество, как и отдельная личность, в своем естественном развитии проходит периоды младенчества, детства, юности, зрелости, старости. Каждый из них ставит человечество на новую ступень нравственного совершенства и постижения Бога. Но человеческая история, вписанная в мировую темпоральность прошлое настоящее — будущее) и опосредованная Богом, превращается в троичность память как настоящее прошедшего — интуиция как настоящее настоящего — ожидание как настоящее будущего. Человеческое общество развивалось от сотворения до грехопадения, от грехопадения до пришествия Спасителя. Последний период человеческой истории — время от первого до второго пришествия Христа — приведет к торжеству христианства, Града Божия.
Августин, выражая общехристианское негативное отношение к Римской империи как к средоточию насилия над человеком и различными народами, как к источнику гонений на христианство, как к примеру грешного града земного, критикует, хоть и осторожно, политическое устройство Pax Romana, включившее в себя многие этносы, и выдвигает идею правления народов — независимых национальных государств, живущих в мире между собой по христианскому закону подобно рядом живущим соседским семьям. В тоже время он пытается примирить управляющих и управляемых Богу — богово, кесарю — кесарево, которым, как и всем людям, присуще стремление к Истине, Благу, Любви — главным атрибутам Бога Творения Блаженного Августина. Ч. 6. Киев, 1910. С. 130–131.
130 Глава 4 . Политические учения Средних веков
4.3. Фома Аквинский
Фома Аквинский, Фома Аквинат (1225–1274) — средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах-доминиканец. Родился в знатной графской семье. Обучался в Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и был направлен в Парижский университет ведущий центр теологической мысли католического мира. Большое влияние на формирование его взглядов оказал Аристотель, а в период обучения в Парижском университете — Альберт Великий.
Фома Аквинский в своих основных сочинениях Сумма против язычников, Сумма теологии вопреки сопротивлению более консервативных богословов и запретам самого папы на философское комментирование догм стал обновителем схоластического богословия, поставив своей задачей соединить в гармоничное целое веру, разум, христианство и учение Аристотеля.
Важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома последовательно обосновывает и проводит во всем своем учении о законе и праве. Общие характеристики закона Фома суммирует в следующем определении Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе. Он дает следующую классификацию законов
1) вечный закон, 2) естественный закон, 3) человеческий закон и 4) божественный закон.
Вечный закон — план божественной мудрости. Как закон всеобщий, является источником всех других законов, носящих более частный характер. Вечный закон — это закон самой природы, имеющий наклонность к цели, целесообразность.
Естественный закон означает присутствие вечного закона в разумной твари, стремление делать добро и избегать зла.
Человеческий закон в трактовке Фомы, — это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Цель человеческого закона — общее благо людей.
Под божественным законом подразумевается закон (правила исповедания, данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом Заветах. Божественный закон необходим для указания наконечные цели человеческого бытия, необходим в качестве высшего и безусловного критерия, которым следует руководствоваться при спорах о должном и справедливом, направлять внутренние (душевные) движения для искоренения всего злого и греховного.
Фома не смешивает закон и право. Право он определяет как действие справедливости в божественном порядке человеческого