Файл: Eryomenko_uchebnik.pdf

известного исследователя первобытной культуры. В своей книге «Первобытная культура», в которой собрано огромное количество мифов самых разных народов мира, Тейлор пришел к выводу, что наука не знает таких племен» [150, с. 16]. Есть только безрелигиозные (атеистические) тенденции, разрушающие эти цивилизации. «Как фомируется жизнеспособное для своего места и своего времени цивилизация? Она развивается ступенчатым образом. Первое, что ей необходимо приобрести, это культ – совокупность физических, чувственно воспринимаемых действий, в основном коллективных, которые раскрывают для их участников и наблюдателей содержание соответствующей религиозной догматики. Культ – это всегда мистерия, особое театрализованное представление, которое имеет целью приблизить божественный мир к миру человеческому, закрепить религиозное мировоззрение на самом глубоком, рефлекторном уровне. Дыша догматикой, выражая ее содержание, культ тоже догматичен в смысле необсуждаемости и консервативности. А следующее звено является уже более гибким и пластичным, допуская в своем становлении участие творческой фантазии человека, и это культура. Она абсолютно необходима для нормального функционирования всякого общества.Ее роль хорошо поясняется предложенным аргентинским социологом Игорем Андрушкевичем сравнением цивилизации с плодом, например, с вишней. Вишневая косточка, как носительница видовых признаков, обеспечивающих генетическую преемственность, уподобляется культу, а мякоть, питающая косточку и не дающая ей засохнуть, – культуре. И то и другое защищается от внешних воздействий плотной кожурой – в цивилизации это государственные институты, включающие армию, полицию, таможенные службы и тому подобное» [132, с. 99–100]. Все это говорит о религиозном происхождении праздника в любой цивилизации, в любой культуре. «Сербская Церковь сохранила древнейший обычай, идущий с незапамятных времен – плач о дереве жизни, бывшем в раю. В праздник Рождества Христова они выносят дерево с листьями – дуб, как символ вечности, ибо дуб может жить тысячелетиями, на нем висят несколько яблок, и поют печальные песнопения, полные благоговения, а затем опускают ствол в огонь и листья мгновенно увядают. Эти листья они благоговейно берут себе на память о дереве жизни. К яблокам

47

никто не прикасается. Какими неведомыми путями, через многие тысячелетия, донес сербский народ эту традиционную Адамову мистерию до наших дней?..» [122, с. 149–150]. Нерелигиозные же гипотезы происхождения праздника, имевшие особое хождение в ХХ веке в основном в Советском Союзе, говорят, скорее, о тотальной закрытости системы от всего мира, нежели о поиске истины. И тем не менее вопреки этой закрытости многие отечественные исследователи праздника обогатили праздничную культуру России и внесли весомый вклад в понимание общей культуры человечества. Достаточно назвать имена А. Пиотровского, В. Чичерова, В. Проппа, М. Бахтина, В. Шкловского, А. Гуревича, И. Туманова, Д. Генкина, А. Мазаева, чтобы представить себе исследовательскую школу этого периода. Высказывания из трудов некоторых из этих авторов мы широко используем в нашем пособии, не со всем, правда, соглашаясь, но порой с восхищением удивляясь высоте их прозрений в рассматриваемом вопросе. Вот, например, одно из таких прозрений: «Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или – еще более вульгарная форма объяснения – из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себеникогда не могут стать праздничными.Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет и не может быть никакой праздничности» [8, с. 13–14].

Подчеркнем, что эти слова были сказаны в стране, исповедующей безбожный материализм, где государственной политикой был воинствующий атеизм, в стране, где «считалось доказанным происхождение человека от обезьяны и отсутствие у человека души, отдельной от тела духовной сущности. От всех скрывали, что кроме гипотезы дарвинизма есть другие гипотезы, теории, более научно обо-

48

снованные. На Западе в дарвинизм не верили – среди ученых едва ли один из десяти признавал дарвинизм, самопроизвольную эволюцию без Бога» [122, с. 261–262]. Видимо, потому толкование своего же прозрения М. Бахтиным в его книге «Творчество Франсуа Рабле

инародная культура Средневековья и Ренессанса» представляется весьма и весьма политизированным, не соответствующим глубине самого высказывания, мягко говоря, не полным, что, по всей вероятности, свидетельствует о жесткой идеологической цензуре того времени. Прокрустово ложе идеологии не вмещало ноги и головы возвышенных идей, потому и здравствовали в мире только туловища, выкрикивая дикие лозунги о диктатуре большинства. И тем не менее, в Советском Союзе шла исследовательская работа о праздниках. Творческие работники не могли остановиться в своих поисках

иразмышлениях о праздниках только на господствующих идеологических позициях. Во второй половине XX века особенно активизировалась эта работа. «Разрабатываются теоретические проблемы праздничной культуры, – пишет в своей антологии праздничной культуры Рябков В. М., – и как её основы праздника» [112, с. 10]. Но праздник, происхождение его, его направленность в будущее рассматривался исследователями всё же весьма спорно, мнения были категоричны, полярны, хотя побеждала всегда, конечно же, идеологическая позиция государства. Даже такой серьёзный исследователь как А. И. Мазаев, разделяющий, правда, господствующие в государстве материалистические представления о происхождении мира и человека, спорит с «идеалистом» Бахтиным: «Определение праздника как «первичной формы культуры» вместе с тем невольно вызывает ассоциацию с «началом» общества, которое, как известно, открывает «труд». К тому же «труд» так же является формой культуры, из которой, однако, сущность праздника, согласно данному выше разъяснению, вывести нельзя. Так обнаруживается вроде бы логическое противоречие, которое необходимо снять, прежде чем искать ответ на вопрос о том, что есть праздник как форма культуры» [76, с. 63]. И Мазаев честно ищет, но не находит, на наш взгляд, удовлетворительных ответов для снятия с высказывания Бахтина «логических противоречий». Более того, он вопреки своему желанию часто подтверждает позицию Бахтина в своих высказываниях о сути

49

праздника, которые мы в большинстве приводим в нашем пособии. Но мы разделяем критику Мазаевым (и другими известными исследователями праздника, такими как В. Шкловский, А. Гуревич и др.) чрезмерной идеализации карнавала М. Бахтиным. Мы согласны с их замечаниями в этом конкретном вопросе. «В нашей литературе уже отмечалось одно методологическое упущение Бахтина. Оно сводится к неправомочному отождествлению средневекового карнавала как жизненного, реального явления и романа Франсуа Рабле как художественного произведения, или, если говорить по другому, к отождествлению двух разных типов эстетического сознания – мифопоэтического, которое характерно для карнавала, для его участников (праздничное мироощущение), и художественного, которое объективировано в романе Рабле» [76, с. 119]. Действительно, карнавал (реальный, не литературно-развлекательный) не носил того яркого протестно-церковного характера, какой придал ему Бахтин, он работал во многом в русле религиозного праздника, довольно спокойно укладывался в его общие официальные рамки. Карнавал «примыкал к последним дням перед великим постом» [9, с. 13], – пишет Бахтин 8. Потому карнавал не просто протест официальному празднику, общественной жизни, не просто безудержный разгул по этому поводу «телесного низа» и вселенское обжорство, карнавал это и своеобразное, яркое прощание с плотью перед Великим постом. Таким образом, карнавал легко и естественно вписывался в распорядок религиозной жизни общества и никоим образом не выступал против сложившихся общественно-религиозных традиций. Он был частью их, малой составляющей частью общего целого миробытия средневекового человека: «При чтении описаний карнавала, – пишет Мазаев, – мастерски осуществленных Бахтиным, может воз-

8 А. Мазаев ошибается, когда пишет: «Если учесть, что карнавалу предшествовал так называемый великий пост, то станет понятным, почему наесться и напиться до полного насыщения, до потери сознания в дни праздника считалось великим благом». Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования. М.: Наука,1978. С. 102. Мазаев путает Масленную седмицу (Масленицу), предшествующую Великому посту, со Светлой седмицей, следующей за Пасхой, что не удивительно для атеистически настроенных исследователей того времени, хотя вполне возможно, что этот курьёз объясняется опечаткой.

50

никнуть мысль об абсолютном противопоставлении господствующим

вфеодально-средневековом обществе официальным установлениям (и вообще в любом обществе) карнавально-праздничного поведения как следствие некоего свободомыслия, более прогрессивного по сравнению с официальным мировоззрением.На самом же деле такого, доходящего до антагонизма и чреватого крушением общественных основ, противопоставления не было в случае карнавала и, вероятно, не может быть в случае с большинством бытующих в обществе праздников» [76, с. 122]. И еще раз подчеркивает эту мысль: «Не следует забывать, что карнавал не существовал сам по себе. Он выступал элементом более сложного целого, а именно общественной жизни эпохи средневековой Европы, подчиняясь социальной системе того времени и осуществляя предписанные ею специфические функции» [76, с. 122]. И развивает мысль: «В карнавале принимали участие и низы и верхи, т. е. все сословия, в совокупности составляющие тогда «народ» [76, с. 123]. И в заключение констатирует: «Сам карнавал и та идеальная жизнь, которую он воссоздавал на площади, имели значение «нормы», узаконенной обществом. Кстати говоря, этим обстоятельством объясняется отчасти тот факт, что проводимая высшим духовенством решительная борьба с карнавалом затянулась на много столетий» [76, с. 123].

По-другому было на Руси.

«Народный праздник – карнавал в том классическом виде в каком он был представлен в ряде западноевропейских стран (Италия, Германия, Франция), не сложился в России в силу прежде всего социальных причин, так как аграрно-языческое празднество, откуда ведет свое происхождение карнавал, очень рано истощило свои силы

вборьбе с таким сильным противником, как русская православная церковь и русское централизованное государство 9. Отдельные попытки создать в России карнавальное празднество по типу европей-

9 В дополнение следует заметить, что христианство на Руси было воспринято из строгой и высокой Византии, а не из обмирщвленного уже к тому времени его западного варианта. «Унаследованный Россией от Византии более строгий чин богослужения и более активная борьба православных церковников с язычеством не давали возможности проникнуть в богослужение мирским и комическим элементам»,– пишет Чечётин А. И. в своей книге «Основы драматургии театрализованных представлений: История и теория.» – М.: Просвещение, 1981.- 192 с. С. 46.

51

ского, предпринятые, в частности, Петром I и Екатериной II, не могли иметь успеха по двум причинам. Во первых, эти усилия предпринимались «сверху», что противоречило духу и принципам карнавала как антитезы официальному строю жизни. Во вторых, эти усилия по насаждению карнавала проводились в тот период, когда аграрный праздник уже в значительной степени был ассимилирован православной религией, в силу чего карнавал не мог собрать вокруг себя карнавально-праздничных традиций и объединить их» [76, с. 39–40].

Говоря о празднике в свете религиозной гипотезы его происхождения, в том числе и о средневековых карнавалах, следует не забывать основную, извечную его устремленность к Свету, Счастью, Любви, в каких бы формах эта устремленность (пусть даже на первый взгляд грубых и уродливых 10) не проявлялась.

Один из самых авторитетных историков ХХ века по Средневековью Жак Ле Гофф, исследуя психологию средневекового человека, заглядывая в глубины его сердца, пишет: «Любовь к Свету, авторитет телесного были глубоко свойственны средневековому мироощущению. Можно, однако, задаться вопросом, что больше прельщало людей Средневековья: очарование видимости, воспринимаемое чувствами, или скрывающиеся за внешностью абстрактные понятия – светлая энергия и сила». И отвечает: «За цветовой фантасмагорией стоял страх перед мраком, жажда света, который есть спасение» [71, с. 407].

Жизнь средневекового человека (как и всех людей до Средневековья) была глубоко религиозной жизнью, гораздо больше религиозной, чем социализированной. «Дьявол и Добрый Бог – вот пара, которая доминировала в жизни средневекового христианства и борьба которой объясняла в глазах человека Средних веков каждую событийную деталь» [71, с. 194].

И, конечно, трудно представить себе средневекового человека безрелигиозным, атеистом, озабоченным социальными проблемами более

10 Праздничная свобода,– пишет А. Мазаев о праздничной свободе карнавала,– выступала чаще всего в своей превратной форме как «свобода от», характеризовавшаяся всплеском эксцесса, и напоминала то, что можно назвать социальным параксизмом, предполагающим публичную демонстрацию грубых, инстинктивнобиологических и неупорядочных элементов человеческой жизни» С. 118. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования.- М.: Наука,1978 г.

52