Файл: Томпсон. Механистическая и немеханистическая наука. Исследование природы сознания и формы.pdf

дуалистизма, а также теорию психофизического параллелизма. Эти теории обладают рядом философских нюансов, однако все они имеют одно общее положение, несостоятельность которого становится очевидной в свете анализа, проведенного в данной главе. Мы покажем это, вкратце описав основные положения теорий.

(а) Теория тождества*. Согласно теории тождества, реальны как осознанные психические переживания, так и физические явления. Однако психические и нервные явления не отличаются друг от друга и имеют одинаковую физическую природу.

(б) Дуалистические теории9. Пожалуй, самая известная из этих теорий принадлежит Спинозе, который считал, что в основе бытия лежит единая субстанция, имеющая как физический, так и психологический аспекты. Другая теория, выдвинутая Альфредом Н. Уайтхедом, постулирует существование единого, изначально наделенного «чувством» фундаментального процесса, продуктами которого являются как сознание, так и физические явления10. Многие из этих теорий утверждают, что все физические объекты в какой-то степени обладают сознанием (позиция, известнаякакпанпсихизм),

(в) Психофизический параллелизм". Данная теория утверждает, что сознание и материальные явления реальны и взаимнооднозначно соответствуют друг другу без какой бы то ни было причинной связи. Джон фон Нейман дал следующее интересное определение психофизического параллелизма: «Фундаментальное требование к научной позиции — так называемый принцип психофизического параллелизма — состоит в том, что такая позиция должна позволять описывать сверхфизический процесс субъективного восприятия так, как если бы он происходил в действительном физическом мире, то есть сопоставить его частям эквивалентные физические процессы, происходящие в объективных условиях, в обычном пространстве»12.

Общей чертой данных теорий является тот факт, что они устанавливают взаимно-однозначное соответствие между сознанием и материальными явлениями. Они утверждают, что эти два предмета либо идентичны, либо являются аспектами некоего третьего предмета, либо могут каким-то образом действовать параллельно. Мы уже видели, что взаимно-однозначного соответствия между содержимым сознания и физическим явлением быть не может. Напротив, соотношение между этими вполне

реальными явлениями должно быть чрезвычайно сложным и носить косвенный характер, определяемый условиями (1) и (2).

Если мы постулируем наличие взаимно-однозначного COOTветствия между содержимым сознания и определенным природным явлением, то оба эти явления должны отличаться от нейронных взаимодействий мозга. Это заключение несомненно противоречит теориям (а) и (в), которые стремятся доказать, что феномен сознания вполне укладывается в рамки современных научных представлений. Оно противоречит также и теориям типа (б), которые утверждают, будто первичная «субстанция» и материя имеют одинаковую протяженность в пространстве-вре- мени. (Интересно заметить, что философия уайтхедовских процессов этого не утверждает, но допускает существование внемозговых психических процессов, осуществляющих двусторонний перенос информации между мозгом и внемозговым «сознающим Я»»).

Еще одна теория, идеализм14, утверждает, будто реально существует лишь мыслящий разум, а физические объекты являются ничем иным, как мысленными представлениями. Данное утверждение подразумевает, что нейроны в нашем мозгу также являются всего лишь представлениями. Возникает вопрос: «Представлениями чьего разума они являются?». С одной стороны, весьма трудно представить, что нейроны моего мозга есть представления моего собственного ума, поскольку обычно я не осознаю их существования. С другой стороны, если эти нейроны являются порождением какого-то иного разума, то индивидуальное «сознающее Я» должно существовать отдельно от мозга.

Перейдем к рассмотрению двух других теорий — интеракционизма и эпифеноменализма. В соответствии с данными теориями «сознающее Я» есть сущность, отличная от тела, на которую могут воздействовать физические явления, происходящие в мозгу. Различие между этими теориями состоит в том, что интеракционизм допускает влияние сознания на тело, в то время как эпифеноменализм этого не допускает. В соответствии с утверждениями интеракционизма разумное «Я» получает чувственные впечатления из нервной системы мозга и обладает способностью влиять на тело, вызывая изменения нервной активности. В эпифеноменализме разумное «Я» является лишь пассивным созерцателем событий, полностью определяемых исключительно физическими процессами.

И интеракционизм, и эпифеноменализм совместимы с результатами анализа, проведенного в данной главе, поскольку мы рассмотрели лишь перенос информации от тела к сознанию. Однако следует отметить, что наше понимание процесса передачи информации отлично от представлений многих адептов эпифеноменализма. Сторонники этой теории часто выражают мнение, будто сознание является непосредственным продуктом мозга. В качестве примера можно привести одно из утверждений: «Мозг выделяет мысли подобно тому, как печень выделяет желчь»15. Они полагают, что материя, достигая определенной сложности организации, автоматически порождает сознание, отражающее состояние данной организации.

Однако, как мы уже убедились, содержание сознания не может прямо соответствовать материальным структурам ни мозга, ни какой-либо гипотетической «мыслящей» машины. Скорее, как это видно на рис.3 и 4, содержание сознания может взаимнооднозначно соответствовать лишь абстрактным свойствам высшего порядка, присущим этим структурам. В таком случае как может случиться, что некие в высшей степени абстрактные свойства сложной материальной системы вдруг воплощаются в реальные, но нефизические мысленные образы? Совершенно очевидно, что сравнение данного процесса с выделением желчи печенью является ошибкой.

Как мы уже указывали в (1) и (2), необходима некая «сущность», процесс или закон, способный распознавать определенные абстрактные образы и соответственно изменять содержание сознания. Эта «сущность» или процесс должны быть сами по себе нефизическими или трансфизическими, поскольку в противном случае они не могли бы создавать что-то нефизическое или на него воздействовать. Кроме того, если предположить, что эта «сущность» способна распознавать абстрактные структуры, то она должна обладать способностью различения в той степени, которая обычно присуща интеллекту.

2.5.«Сознающее Я» как самодостаточная личность, наделенная чувствами

Модель «сознающего Я», введенная в первой главе, позволяет легко и естественно понять смысл утверждений (1) и (2). В этой главе мы, ссылаясь на. Бхагавад-гиту, сформулировали понятие «сознающего Я» как независимого, неделимого существа, наде-

ленного изначально присущими ему чувствами. Здесь мы выдвигаем идею, согласно которой сущность или процесс, описываемый утверждениями (1) и (2), соответствует изначальным чувствам или сенсорным процессам «сознающего Я».

Мы полагаем, что «сознающее Я», или дживатма, является самодостаточной личностью, наделенной чувствами, способной перемещаться в пространстве в материальном теле подобно тому, как человек ездит в автомобиле. Каждая дживатма обладает сознанием и имеет все атрибуты личности, включая чувства и интеллект. Так же, как водитель получает информацию об автомобиле и окружающем мире, глядя на показания приборов машины, так и дживатма воспринимает информацию о теле и окружающем его мире, интерпретируя физические состояния мозга.

Разумеется, мы понимаем, что утверждения (1) и (2) можно толковать по-разному. Однако другие интерпретации выглядят куда сложнее и запутаннее, чем предлагаемая нами гипотеза (см. обсуждение в гл. 4 общих требований, которым должен удовлетворять естественный закон или процесс, чтобы быть способным порождать сознание). Представляя тело в качестве своего рода «автомобиля» для дживатмы, данная гипотеза ясно объясняет, почему нефизическое сознание обычно связано со сложным автоматом. Помимо этого, гипотеза дает возможность расширить наше понимание «сознающего Я» путем прямого чувственного опыта. Поэтому мы вкратце обсудим эту гипотезу и рассмотрим некоторые возражения, которые могут быть против нее выдвинуты.

Положение дживатмы как субъекта, осознающего свое тело, можно пояснить на примере человека, читающего книгу. Во время чтения человек осознает различные мысли и идеи, соответствующие высшим абстрактным свойствам расположения типографской краски на бумаге. Однако ни одно из этих абстрактных свойств не присутствует фактически в самой книге, и мы не можем представить себе, что книга осознает то, что в ней написано. Как видно из рис.5, установление корреляции между книгой и осознанием ее содержимого возможно лишь при наличии сознающего существа, обладающего интеллектом, чувствами и умеющего читать. Подобным образом связь между сознанием и определенными абстрактными свойствами состояний мозга проще всего будет понять, предположив

существование разумного, сознающего существа, способного читать эти состояния.

Здесь можно возразить, что, пытаясь объяснить сознание индивидуума, постулируя существование в его теле еще одного сознающего существа, мы, по сути дела, ничего не объясняем. Сразу встает вопрос о природе сознания этой второй личности, и так до бесконечности. Такое возражение подразумевает, что объяснение феномена сознания должно быть механистическим. Однако мы должны принять очевидный факт, что сознание не может быть объяснено механистически. Упомянутый выше замкнутый круг вопросов можно разорвать лишь в двух случаях: либо вовсе отказавшись от попыток понять сознание, либо приняв существование сознающего существа, которое нельзя разложить на части, лишенные сознания.

К «сознающему Я» неприменим редукционистский подход. Мы никогда не сможем объяснить природу сознания, разбивая его на простые бессознательные составляющие. Так же невозможно найти удовлетворительное объяснение сознания, насильно втискивая его в рамки механистической картины мира как чужеродный, не поддающийся объяснению элемент. И все же мы можем попытаться раскрыть истинный потенциал «сознающего Я» и природу его отношений с миром. Если «сознающее Я», или дживатма, действительно является независимым разумным существом, путешествующим в материальной машине, то нельзя исключить того, что дживатма может находиться в телах различных видов, а также функционировать вообще без какоголибо материального тела. Если дживатма воспринимает сенсорную информацию сквозь фильтр материальной системы обработки поступающих данных, логично будет заключить, что на более высоком уровне сознания дживатма должна обладать способностью переживать более непосредственные и яркие формы чувственного восприятия. Если бы подобные способности можно было реализовать в прямом опыте, пользуясь при этом надежными практическими методами, мы могли бы сильно углубить наше понимание сознания.

В девятой главе мы рассмотрим, каким образом такое непосредственное исследование сознания может быть реально проведено. А сейчас, в завершение, несколько слов о соотношении нашей модели «сознающего Я» и теорий интеракционизма и эпифеноменализма. Как мы уже видели, приведенные в настоя-

щей главе аргументы являются общими для обеих теорий. Однако, строго говоря, нашу модель «сознающего Я» можно отнести к интеракционизму. Согласно Бхагават-гите, дживатма действительно влияет на функционирование материального тела, это влияние осуществляется на чрезвычайно тонком уровне. Мы обсудим это обстоятельство более подробно в седьмой главе. Сейчас мы просто рассмотрим некоторые классические возражения против интеракционизма и покажем, что они неприменимы

кнашей модели.

Взападной философии наиболее известной версией интеракционизма считается учение Рене Декарта, который полагал, что люди (но не животные) обладают нематериальным умом, кото-

рый управляет деятельностью их тел. Согласно Декарту, материя обладает свойствами протяженности и местоположения в пространстве, в то время как ум их не имеет. Многие ученые отвергали теорию Декарта, поскольку очень трудно представить себе, каким образом субстанция, не обладающая пространственными свойствами, может взаимодействовать с чем-то, расположенным в конкретной точке пространства16.

Подобное возражение против интеракционизма, разумеется, вполне уместно, но только по отношению к теории Декарта. На это возражение можно ответить, заметив, что нефизическая сущность совершенно не обязательно лишена всех физических свойств. Мы уже предположили формальное определение слова «нефизический», введя идею невозможности численного описания. Утверждая, что некая сущность не может быть описана с помощью чисел, мы имеем в виду, что ее основные свойства не могут быть представлены в числовой форме. Однако это вовсе не означает, будто эта сущность вовсе не обладает измеримыми свойствами. Самым первым нашим примером явления, недоступного численному описанию, было сознание. Но вместе с тем, согласно ведической литературе, «сознающее Я» находится внутри тела. Например, в Мундака Упанишад утверждается:

эшо 'нуратма четаса ведитавйо йасмин пранах панчадха самвивеша

пранаис читтам сарвам отам праджанам йасмин вишуддхе вибхаватй еша атма

«Сознающее Я» имеет размер атома и может быть воспринято с помощью совершенного разума. Это атомарное «Я» плавает