Файл: Пронина.doc

86

И заключительное обращение к религиозной доктрине: «В Священном Писании сказано: "...обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов" (Иак. 5,20). Аминь!» — звучит как гарантия благого ре­зультата для всякого, кто не пожалеет усилий.

Это текст еще духовный, но уже не мифологический, а убеж­дающий. В нем звучат предупреждения свыше, но не прямо и не­посредственно, как в двухпалатном сознании древнего грека, а как мнение наставника. И резонирует этот текст не в коллектив­ном бессознательном как неотчуждаемая мифема, а в индивиду-ажншпгознании, как цитата из Учение. Обратно говоря, это не *глас Божий"»,; а голос Учителя, пророка и проповедника.лЭтсюда автбритетность и категоричность поучений и практических реко­мендаций проповеди. Но решение принять может только сам слуЖатёль. Это его и только его «страх и риск», его свобода воли , и-«го"^йчная ответственность. И задача текста показать, что сво-бодная~*еля~^ сувёренна и беспредельна, но и личная ответст­венность — неотвратима и абсолютна. Вот почему в убеждающем тексте формируются сразу Две идеи: опорная — излагающая «ёТШНствённо верные» установки, и рабочая — рекомендующая самый практичный способ действий. Вот откуда в убеждающем тексте специфические функциональные элементы: личностное olBjgaiSeHHje к аудитории, нарочитое уточнение предмета разгово­ра, j3aojcjr£eHHe проблемы, непререкаемые аргументы, индивидуа-11Щ11$<>щннщ^шдм$ШЩШ, ДУЛ⁰⁸¹™⁶ Гарантии. .Это постоян-" вые композиционные блоки текстов, типичных для постмагиче­ской парадигмы мышления. В самом характере творчества-в-про-цессё-коммуницйрования выразилось произошедшее на закате Античности изменение в общих представлениях о душе человека.

Известный советский исследователь текстов древности и Средневековья С. Аверинцев отмечает, что в греко-римском мире «не был накоплен опыт нравственного поведения в условиях уко­ренившейся политической несвободы... Полезно для контраста вспомнить идеализируемый античной традицией образ Сократа: последний знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его речь на суде будет продол­жаться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиня­емого... Однако в социальных условиях византийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинст­ве оборачивается пустой фразой, а идеалами становятся более "неэстетические" и "непластические" образы... Когда суд "непра­веден", а подсудимый бесправен, ему лучше молчать (Феофилакт Болгарский). <...> Парадоксальное сосуществование крайней надежды и крайнего страха, составляющее эмоциональный фон

87

византийских проповедей и гимнов, укоренено в самых основах того представления о человеке, которое пришло на смену антич­ному. Образ человека перестает быть "статуарно" замкнутым; те­перь он мыслится разомкнутым, как вверх — в направлении сверхъестественных возможностей, так и вниз — в направлении "бесовских" внушений, расщепляющих волю»².

Линией психологического водораздела между социокультур­ными эпохами стало не что иное, как отношение к душе. В пред­ставлениях античного философа душа неотделима от тела, хотя и не его часть. Это своего рода производное тела, увенчание и за­вершение телесности, подобно тому, как зрение хотя и не часть глаза, но и без глаза невозможно. Для христианского богослова душа бесплотна, вечна и неизменна. И потому и в рабстве, и в нищете для человека остается возможность суверенности духа и свобода выбрать вечное спасение или вечную погибель. Выраже­ние: «Что пользы человеку, если приобретет он весь мир, а душе своей повредит?» — знаменовало принципиально новое пси­хоисторическое состояние. Масштаб совершившегося скачка в психической эволюции человека и в развитии интеллекта стал очевиден уже в творчестве великого Рене Декарта (1596—1650).

Самое главное открытие Декарта не второй закон физики (сохранение количества движения), не теория движения галактик и рождения небесных тел («вихри Декарта»), не введенные им математические понятия переменной и функции. Это озарение, которое не потребовало специальных исследований и математи­ческих вычислений. Оно полно глубочайшего смысла, но все уместилось в одну короткую фразу: «Cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Эта фраза стала рубежом эпохи Но­вого времени. Мистика, символика, чудовища и ангелы — вели­кие, но смутные очертания архетипов — отступили перед четки­ми и ясными построениями сознания, освещенными бестрепет­ным светом уверенного в себе разума. Творчество становилось авторским, вдохновение — личным, мнение — индивидуальным.

Но почему восторженная фраза, родившаяся в экстазе твор­ческого самоупоения, стала символом времени, девизом целой эпохи в философии и культуре и до сих пор вызывает внутрен­ний трепет?

Синкретическое/пралогическое мышление строилось на ир­рациональных аффективных ассоциациях, недоступных для ос­мысления, закрытых для логики. Оно не проводило границы

2 Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы: Автореф. дисс. докт. филол. наук. М., 1979. С. 9-21.

88

между внутренним и внешним миром, в сущности, не разделяло субъект и объект, Я и не-Я. Это мышление не осознавало себя.

Декартовское «Мыслю» — не просто похвала разуму. «Мыс­лю» — значит, во-первых, что мыслю и действую Я, а не Божест­венная воля, посылающая свои откровения. Во-вторых, Я мыслю, то есть способен оценивать и познавать. И, в-третьих, Я сущест­вую. И главным доказательством моего существования является не запись в мэрии, не семья, давшая мне имя, не Бог, которому я служу, а именно эта моя автономная способность созерцать и по­знавать. Здесь впервые была признана дееспособность, достовер­ность и высшая ценность индивидуального разума и тем самым ясно проведена граница между мною как субъектом познания и миром как объектом познания. Осознание механизмов самого мышления позволило разделить психическое и физическое, субъ­ективное и объективное, реальное (познаваемое) и сакральное (непознаваемое), естественное и сверхъестественное. А то, что последовало за этим открытием: взлет теоретической науки, рас­цвет гуманистических ценностей, демократическое переустройст­во социальной жизни, — было уже закономерным и неизбежным развитием новой парадигмы мышления.

Эпоха «панпсихизма» закончилась. Произошла дифференци­ация внутренних структур психики, и Я выделилось из прежде единого мира. Эта революция в структуре психики сделала лич­ность автономной, мир — познаваемым, а мышление — осознан­ным и произвольным. Работа по осознанию себя и механизмов своего мышления стала с этих пор необходимой частью любого познания. Сформировалась психология, то есть особая наука о психике как таковой, и заняла свое место в ряду естественных наук: физики, химии, биологии. Гениальный математик, физик и астроном, Декарт сам посвятил немало работ проблемам соотно­шения «души» и «тела», описанию природы разума и его исто­ков³. И столь же строго, как он провел границу между субъектом и объектом познания, Декарт разделял «душу» и «тело». По его представлениям, тело не нуждается в душе для своих отправле­ний. В этом оно подобно автомату, вроде тех замечательных ме­ханических фигур, что были установлены на фонтанах Фонтен­бло. Размышляя, каким образом тело может приводиться в дви­жение без участия души, Декарт открыл механизм рефлекса (дуга Декарта), в соответствии с которым внешнее воздействие отража­ется в мозге подобно световому лучу и нет необходимости искать иных причин двигательной активности, кроме физических. Сфе-

³ См.: Декарт Р. Правила для руководства ума. Страсти души. О человеке. И др. работы // Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.

89

pa психического тем самым резко сокращалась и концентрирова­лась. По Декарту, не только природные явления и объекты, но даже и большинство живых организмов, в частности абсолютно все животные, «души» не имеют. Непосредственная достовер­ность сознания: «Cogito ergo sum», — единственное, в чем прояв­ляется «душа» как способность сознания и творчества. Это не оставляло места для каких-либо бессознательных форм душевной жизни. И возлагало на самосознание личности всю ответствен­ность за действительность и мощь разума, которому положено в деталях осмыслять внешний мир, критически сопоставлять дан­ные и делать обобщения, соответствующие истине. На руинах синкретического/пралогического мышления выстраивалась тем самым концепция дуадища (от лат. dualis — двойственный), ис­ходящая из признания равноправия двух субстанций, обладаю­щих разными свойствами: субстанции «мыслящей» и субстанции «протяженной», или, что то же самое, психической и физиче­ской. При этом сохранялась абсолютная религиозность общей картины. Связь субстанций и Бога в построениях Декарта высту­пала, если хотите, буквально. Для него мир разворачивался по неизменным законам, начиная с некоего первотолчка — акта Бо­жественного творения. А познание обретало истинность благода­ря осмыслению опыта на основе врожденных идей: аксиом, логи­ческих принципов, всеобщих понятий типа «Бог», «число» и т.п. И на стыке субстанций, словно вольтова дуга, сиял ясный свет сознания...

Стиль Декарта настолько отвечал запросам времени, настоль­ко соответствовал общим психическим потребностям, что был увековечен в истории культуры как отличительная особенность новой парадигмы мышления, получив наименование «картезиан­ство» (от латинского варианта собственного имени Декарта: Саг-tesius — Картезий). Картезианство — это воплощение ясности, точности, четкости, логичности, непротиворечивости. Картезиан­ская модель мира с ее четким разграничением физического и психического, с верой в силу разума, во многом определила не только развитие естествознания и философии, но и мировоспри­ятие людей XVII—XIX вв.

Конечно, картезианская парадигма не родилась из индивиду­ального сознания Декарта, как Минерва из головы Юпитера. Прежде всего необходимо было, чтобы вообще возникла способ­ность разделять чувственное и сверхчувственное. На всем протя­жении Средних веков накапливался необходимый психический потенциал для прорыва синкретического единства с миром, для эмансипации от безраздельной власти аффективных пралогиче-ских законов мышления. Как ни парадоксально, но необходимым

90

условием и одновременно следствием преодоления магического мышления была религия как Учение, связанное с представлением о Едином Боге. Монотеизм предполагает более высокую способ­ность психики к автономной саморегуляции по сравнению с язы­чеством. Здесь и доктрина личной вины и личной ответственности, и противопоставление индивида его окружению и даже судьбе, и отсрочивание наказания до Страшного Суда, и идея личного диа­лога с Богом, и, наконец, строгий контроль церкви над мистиче­ским опытом личности и общины. Все это приводило к посте­пенному переходу от магического табуирования к морально-нрав­ственной саморегуляции, лишь исторически связанной с сакраль­ными санкциями. Это означало все большую эмансипацию чело­века от внешних управляющих стимулов, сил природы и судьбы, все большую свободу в построении своего поведения, а значит, и все большую индивидуализацию, дифференциацию Я.

Рационалистическое мышление, в сущности, родилось в нед­рах монотеизма как теология, то есть наука о сущности Бога, Божественном промысле и мире Божием. Теология претендовала на научность прежде всего в смысле систематической рефлексии постулатов богословия, приведения их в согласие с логическими законами умозаключения и догматами веры. Наиболее отчетливо это просматривается в структуре «Проповеди», где заключитель­ный наказ выводится с неизбежностью и последовательностью логического следствия из ограниченного числа посылок, которые представляют собой догматы веры и сами по себе, конечно, не требуют доказательств, подобно аксиомам математики. Со време­нем теология все больше смыкалась с чисто исследовательским подходом к проблеме, что породило схоластику — своего рода «математическую логику» религии с подчеркнуто правильным ис­пользованием формально-логических приемов для исследования сверхчувственных, сакральных вопросов, например того, сколько ангелов может уместиться на острие иглы. Независимо от того, насколько продуктивным и имеющим смысл было такое исследо­вание для самой религии, оно было чрезвычайно важно для раз­вития рефлексии и рационалистического мышления, став чем-то вроде психологического тренинга научного, формально-логиче­ского рассмотрения проблем. Задолго до Декарта схоласт-фран­цисканец Уильям Оккам (ок. 1285—1349) провел, возможно, пер­вую строгую границу между реальностью и фантазией, сформули­ровав правило: «Не умножай сущностей без необходимости», согласно которому ученый не только не должен вводить новые категории, если за ними нет реальных феноменов, но и обязан «отсекать», удалять из науки понятия, несводимые к опытному или интуитивному знанию. И этот принцип под великолепным