Файл: Молодой лаборант завода по производству и переработке ядерного топлива.doc
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 09.11.2023
Просмотров: 130
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
тива. Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог бы стать нравственным образцом для всех, т. е. фактически мог бы быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной ситуации. Поступок должен иметь (хотя бы в потенции) универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика человека в сфере этического часто опирается на характерное заключение: "Раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждения, то так поступать допустимо".
Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива, фактически повторяющая имеющее корни в седой древности "золотое правило" этики, призывающее
не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.
Для богословских текстов это определение универсально. "Что ненавистно тебе самому, не делай никому" (Евангелие от Матфея); "Чего не хочешь себе, не делай другому" (Конфуций); "Что вредно тебе, не делай другому" (Талмуд) и т. п. — разные формулировки "золотого правила" этики. В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов выражена наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило представлено в запрещающей, а не в рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого: "Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой". Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании, -их для этого, вдобавок, слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому то, что тебе самому неприятно, гораздо безопаснее, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти тебе в голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, когда единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к ней не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.
Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей. Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности,
но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдывать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель ("лес рубят — щепки летят"), есть по сути выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.
Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных античных этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастливым или добродетельным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка через категорию морального долга.
Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Хотя утилитарная этика тоже оперирует понятием высшего блага, или высшей ценности, эта ценность всего лишь утилитарна, она не выходит за человеческие измерения.
Если утилитарная этическая система откровенно корыстна и вынуждена оправдываться тем, что она опосредованно способствует альтруистическим поступкам, то этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от исполненного долга. Наоборот, утилитарная этика как бы провоцирует использование недоброкачественных средств, поскольку наличие высшей цели, достижение которой обладает абсолютной ценностью, предполагает, что от нее нельзя отказаться, даже если ради нее приходится поступаться менее значимыми ценностями. В противном случае это означало бы отказ от высшей ценности ради низших, что есть с позиции утилитаризма безусловно дурной поступок.
Возникает существенный вопрос: возможна ли такая абсолютная ценность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств! Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дурных средств высокой целью снимается сама собой. Если этическая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает приведенному условию саморазрушения от использования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. Цель, состоящая в достижении такого абсолюта, ставила бы перед субъектом не менее абсолютные требования, чем категорический императив, но при этом указывала бы ему непосредственно ощутимый личный выигрыш.
Итак, мы хотим спроектировать этическую систему, в основе которой лежала бы абсолютная ценность, удовлетворяющая следующим условиям:
- обладание этой ценностью давало бы человеку непосредственно ощущаемое удовлетворение;
— эта ценность исключала бы применение дурных средств, поскольку применение таковых действовало бы на нее разрушительно и ценность становилась бы недостижимой.
Если бы мы указали такую абсолютную ценность, то основанная на ней этическая система сочетала бы в себе достоинства утилитарных и абсолютных систем. Тем самым было бы возможно преодолеть их противопоставление путем своеобразного синтеза.
М.А. Розов предложил принять в качестве абсолютной ценности сохранение культурной памяти — сбережение "генофонда" культуры. Дело в том, что каждый человек является участником своеобразной эстафеты, в которой передаются культурные образцы, перенимаемые участниками путем подражания предыдущим. Ущерб, нанесенный каждому, грозит нарушить эстафету в целом и потому угрожает указанной абсолютной ценности. Сохранение памяти культуры невозможно тем самым с помощью дурных средств.
Недостаток этой идеи построения этики состоит в том, что культурная память в качестве абсолютной ценности не удовлетворяла бы первому из выдвинутых нами условий. Человек не ощущает сохранение культуры в целом как непосредственную личную ценность. Такая ценность для него не утилитарна, ибо недостаточно эгоистична. Она лишь очень опосредованно связана с личными стремлениями и побуждениями отдельного че
ловека. Эта ценность не переживается и даже не предвкушается как доставляющая счастье. Скорее она ощущается как некий абстрактный долг вроде любви к абстрактному человечеству.
В религиозной этике в качестве абсолюта выступает Бог, с которым у человека предполагаются персональные отношения, а в качестве абсолютной ценности — возможность личного общения с Богом, воссоединение с Богом. Непосредственное созерцание Бога, единение с Богом и в конечном счете обретение вечной жизни рассматриваются религиозным человеком, находящимся в рамках своей конфессии или обладающим достаточной религиозной интуицией, как высшее благо. При этом в новозаветной формулировке этой заповеди мерой любви к ближнему оказывается любовь к самому себе: "...возлюби ближнего твоего, как самого себя..." (Мф. 22:39). Из этого следует, что в религиозной этике (в христианстве это наиболее ярко выражено) достижение абсолютной ценности неразрывно связано с полным отказом от дурных действий в отношении других людей.
Обычно этике религиозного типа и тем, кто ее исповедует, предъявляют упрек в корыстном отношении к добру, ибо любой добрый поступок ими совершается в расчете на награду в виде обетованного вечного блаженства созерцания Бога или, по крайней мере, с мыслью о такой награде. В то же время человек, принимающий веление категорического императива, заведомо отказывается от всякой награды.
На это можно ответить, что корысть всегда подразумевает получить как можно больше, затратив как можно меньше. Но абсолютная ценность, предлагаемая в религиозной этике, такова, что любая попытка "сэкономить" на усилиях по ее достижению приводит к безвозвратной утрате всяких шансов. Нельзя говорить о корысти, когда затрачиваемое в принципе
не соразмеряется с наградой, когда человек отдает всего себя, чтобы получить блаженство, которое он даже не в состоянии себе представить, а только верит, что это и есть единственное ценное блаженство.
Корыстное отношение к делу всегда требует гарантий получения искомого результата. Ростовщик — образец корыстного поведения — дает ссуду под залог, ценность которого существенно превышает ценность ссуды.
Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива, фактически повторяющая имеющее корни в седой древности "золотое правило" этики, призывающее
не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.
Для богословских текстов это определение универсально. "Что ненавистно тебе самому, не делай никому" (Евангелие от Матфея); "Чего не хочешь себе, не делай другому" (Конфуций); "Что вредно тебе, не делай другому" (Талмуд) и т. п. — разные формулировки "золотого правила" этики. В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов выражена наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило представлено в запрещающей, а не в рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого: "Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой". Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании, -их для этого, вдобавок, слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому то, что тебе самому неприятно, гораздо безопаснее, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти тебе в голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, когда единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к ней не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.
Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей. Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности,
но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдывать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель ("лес рубят — щепки летят"), есть по сути выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.
Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных античных этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастливым или добродетельным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка через категорию морального долга.
Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Хотя утилитарная этика тоже оперирует понятием высшего блага, или высшей ценности, эта ценность всего лишь утилитарна, она не выходит за человеческие измерения.
Если утилитарная этическая система откровенно корыстна и вынуждена оправдываться тем, что она опосредованно способствует альтруистическим поступкам, то этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от исполненного долга. Наоборот, утилитарная этика как бы провоцирует использование недоброкачественных средств, поскольку наличие высшей цели, достижение которой обладает абсолютной ценностью, предполагает, что от нее нельзя отказаться, даже если ради нее приходится поступаться менее значимыми ценностями. В противном случае это означало бы отказ от высшей ценности ради низших, что есть с позиции утилитаризма безусловно дурной поступок.
Возникает существенный вопрос: возможна ли такая абсолютная ценность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств! Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дурных средств высокой целью снимается сама собой. Если этическая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает приведенному условию саморазрушения от использования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. Цель, состоящая в достижении такого абсолюта, ставила бы перед субъектом не менее абсолютные требования, чем категорический императив, но при этом указывала бы ему непосредственно ощутимый личный выигрыш.
Итак, мы хотим спроектировать этическую систему, в основе которой лежала бы абсолютная ценность, удовлетворяющая следующим условиям:
- обладание этой ценностью давало бы человеку непосредственно ощущаемое удовлетворение;
— эта ценность исключала бы применение дурных средств, поскольку применение таковых действовало бы на нее разрушительно и ценность становилась бы недостижимой.
Если бы мы указали такую абсолютную ценность, то основанная на ней этическая система сочетала бы в себе достоинства утилитарных и абсолютных систем. Тем самым было бы возможно преодолеть их противопоставление путем своеобразного синтеза.
М.А. Розов предложил принять в качестве абсолютной ценности сохранение культурной памяти — сбережение "генофонда" культуры. Дело в том, что каждый человек является участником своеобразной эстафеты, в которой передаются культурные образцы, перенимаемые участниками путем подражания предыдущим. Ущерб, нанесенный каждому, грозит нарушить эстафету в целом и потому угрожает указанной абсолютной ценности. Сохранение памяти культуры невозможно тем самым с помощью дурных средств.
Недостаток этой идеи построения этики состоит в том, что культурная память в качестве абсолютной ценности не удовлетворяла бы первому из выдвинутых нами условий. Человек не ощущает сохранение культуры в целом как непосредственную личную ценность. Такая ценность для него не утилитарна, ибо недостаточно эгоистична. Она лишь очень опосредованно связана с личными стремлениями и побуждениями отдельного че
ловека. Эта ценность не переживается и даже не предвкушается как доставляющая счастье. Скорее она ощущается как некий абстрактный долг вроде любви к абстрактному человечеству.
В религиозной этике в качестве абсолюта выступает Бог, с которым у человека предполагаются персональные отношения, а в качестве абсолютной ценности — возможность личного общения с Богом, воссоединение с Богом. Непосредственное созерцание Бога, единение с Богом и в конечном счете обретение вечной жизни рассматриваются религиозным человеком, находящимся в рамках своей конфессии или обладающим достаточной религиозной интуицией, как высшее благо. При этом в новозаветной формулировке этой заповеди мерой любви к ближнему оказывается любовь к самому себе: "...возлюби ближнего твоего, как самого себя..." (Мф. 22:39). Из этого следует, что в религиозной этике (в христианстве это наиболее ярко выражено) достижение абсолютной ценности неразрывно связано с полным отказом от дурных действий в отношении других людей.
Обычно этике религиозного типа и тем, кто ее исповедует, предъявляют упрек в корыстном отношении к добру, ибо любой добрый поступок ими совершается в расчете на награду в виде обетованного вечного блаженства созерцания Бога или, по крайней мере, с мыслью о такой награде. В то же время человек, принимающий веление категорического императива, заведомо отказывается от всякой награды.
На это можно ответить, что корысть всегда подразумевает получить как можно больше, затратив как можно меньше. Но абсолютная ценность, предлагаемая в религиозной этике, такова, что любая попытка "сэкономить" на усилиях по ее достижению приводит к безвозвратной утрате всяких шансов. Нельзя говорить о корысти, когда затрачиваемое в принципе
не соразмеряется с наградой, когда человек отдает всего себя, чтобы получить блаженство, которое он даже не в состоянии себе представить, а только верит, что это и есть единственное ценное блаженство.
Корыстное отношение к делу всегда требует гарантий получения искомого результата. Ростовщик — образец корыстного поведения — дает ссуду под залог, ценность которого существенно превышает ценность ссуды.