В доктрине «Москва – третий Рим» русская культура усваивает модифицированную применительно к политической конъюнктуре XV в. библейскую мессианскую идею. Интересно, однако, что делает она это в ветхозаветном духе. Бердяев совершенно справедливо проводит аналогию между русским и древнееврейским мессианским сознанием, тем самым показывая и в самом деле восточный характер русской религиозности. Здесь та же идея богоизбранного народа и в связи с этим национализация церкви, то же освящение земной власти, то же чаяние непреходящего Царства Божьего на земле. В национальной культуре утверждается идея «Святой Руси», выступающей для всех народов в качестве проводника божественного Промысла.

В культуре доимперской Руси – Киевской и Московской – Бердяев видит даже некоторую идейную цельность, если при этом, конечно, не принимать во внимание ее отсталость и, по сути, чуждость самой идее христианства. Но именно это противоречие восточного духа (точнее – уровня развития духа, который дошел еще только до полуприродного самоосознания) и христианства, формально и реально претендующего на роль культурообразующего фактора, привело к глубокому роковому расколу в русской культуре, который становится исторической действительностью России в связи с реформами Петра I.

Цель петровских реформ может быть осознана вполне в духе мессианского предназначения России, но при этом Петр Великий понимал, что Россия должна для начала войти в горизонт всемирной истории, тогда как реально она, при всех своих претензиях, остается на ее задворках. Усилия Петра вынудили Россию совершить культурный скачок из языческо-восточно-христианского духовного эклектизма в рационалистический мир западноевропейского образца. Основным результатом этих усилий, по мнению Бердяева, явился окончательный тотальный раскол русского общества и русской культуры. Россия вынужденно соединила в себе несоединимое: большая часть русского народа сохранила культурный тип, выработанный в доимперскую эпоху; параллельно в России сформировалась культурная элита, усвоившая идеи европейского Просвещения и пытающаяся применить их к отечественной культуре. В России, таким образом, в XVII – XVIII вв. сложилась ситуация законченно противоречивая – два народа (хотя одна из его частей была в количественном измерении столь незначительна, что никто и никогда не называл ее народом, тогда как именно эта его часть сосредоточила в себе наиболее культурно развитых людей), две культуры, две жизненные стратегии. Эти два мира не могли просто сосуществовать рядоположенными в пространстве и времени – конфликт был неизбежен.

X

Самосознание русской культуры

IX век в отечественной истории Бердяев называет веком самосознания русской культуры. Это не означает, что в предшествующую эпоху национальное сознание не стремилось к своей исторической определенности, однако до XIX в. Россия осваивала, по преимуществу, заимствованные идеи. Так, доктрина «Москва – третий Рим» не была оригинальным порождением русского богословия, но представляла собой по сути перенесение на русскую почву византийской имперской идеологической парадигмы с бóльшим, однако, акцентом на мессианское ее содержание. Начиная с Петра, Россия открыто заняла ученическую позицию по отношению к Западной Европе, и культурная верхушка русского общества увлеченно начала осваивать идеи просветительской мысли, в особенности французской. Только в первой половине XIX в. в России сформировался очень немногочисленный, но отличающийся очень высокой (не только по российским, но и по европейским стандартам) культурой слой людей, способных к самостоятельному и, главное, самобытному творческому мышлению. И первый вопрос, на который пробудившаяся русская мысль должна была ответить, чтобы удержать себя и претендовать на дальнейшее развитие, был таким: что происходит в отечественной культуре, в чем ее основная идея, ее смысл? Культурная неоднородность, противоречия, раздирающие российское общество, неясность исторических перспектив – вся российская духовная ситуация предстала для рассуждающего ума нетронутой целиной.

---

Первый ответ прозвучал, как приговор, и вызвал в российском обществе настоящий шок. В 1836 г. в журнале «Телескоп» было напечатано одно (первое) из «философических писем» Петра Яковлевича Чаадаева; эти философские эссе уже несколько лет ходили по рукам в списках и были известны определенному кругу людей , тем не менее публикация имела совершенно необычные последствия. Журнал немедленно закрыли, редактора выслали из Москвы, цензора отстранили от должности, сам же Чаадаев был официально объявлен сошедшим с ума, находился под домашним арестом и ежедневно подвергался медицинскому освидетельствованию. Так государственная власть отреагировала на оценку исторического прошлого России, данную Чаадаевым в «Философическом письме», суть которой состояла в следующем: России нет места в цивилизованном мире, ее историческое существование бессмысленно и бесцельно, и это не результат злонамеренного воздействия внешних сил или рокового стечения обстоятельств, но собственный национальный выбор, прежде всего религиозный; именно православие поставило Россию вне общего исторического дела, оно не только не смогло взять на себя бремя духовного лидерства, как это сделала католическая церковь в Западной Европе, но и вовсе подавило духовные искания и творческую активность русской культуры¹. Но главное было не в реакции властей и не в перипетиях личной судьбы Чаадаева, который до конца жизни был, по существу, обречен на публичное молчание. Эта единственная прижизненная публикация Чаадаева и вызванный ею скандал стали своего рода шоковой терапией расслабленного российского умствования, процесс мысли сконцентрировался и ускорился необыкновенно; последующие два-три десятилетия дали столько в сфере духовной жизни России, сколько не дали прошедшие два столетия.

Ничтожащие Россию идеи «Философического письма» не могли удовлетворить никого из представителей отечественной культурной элиты; проблема собственного смысла и назначения стала основополагающей в русской культуре XIX в. Решение ее не могло быть однозначным, как не была однозначна сама русская культура. Ее фундаментальное противоречие, полюса которого Бердяев обозначил как «Восток – Запад», проявилось и в раздвоении отечественной мысли: та часть русской интеллигенции, для которой видимая цельность доимперской русской культуры представлялась свидетельством ее самобытности и исторического достоинства, признавала, условно говоря, ее восточный характер¹, другая явно тяготела к ценностям западноевропейской культуры и условием вхождения России во всемирный исторический процесс полагала освоение культурного багажа Запада, историческое прошлое России в этом случае рассматривалось как период духовной незрелости, своего рода национальное несовершеннолетие. Эти два противоборствующие духовные течения известны каждому из курса школьной отечественной истории как славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.) и западники (А. И. Герцен, Н. П. Огарев, В. Г. Белинский, И. С. Тургенев и др.). Не предпринимая содержательного доктринального анализа этих учений, обратим внимание на те особые акценты, которые расставляет Бердяев и которые помогают точнее понять роль той и другой идеологии в отечественной культуре. Во-первых, важно видеть не только противостояние западников и славянофилов, но и их исходное единство: и те и другие мыслят в одном духовном горизонте, и те и другие патриоты своего отечества и нацелены на решение одной проблемы – предназначение России в мировой истории. Во-вторых, альтернатива между западниками и славянофилами не разрешима путем простого выбора, поскольку и те и другие представляют определенный аспект действительной российской духовной и исторической ситуации, и в силу ее противоречивости каждое из этих идейных течений содержит момент истины. В-третьих, в отношении обеих позиций существует опасность вульгаризации и ее следует избегать: как славянофилы не идеализируют «лапотную» Россию и не призывают к консервативной реконструкции ее прошлого, так и западники не закрывают глаза на пороки западноевропейской цивилизации и не зовут к ее слепому копированию – и те и другие смотрят в перспективу и полагают, что Россия имеет свою особую миссию и ее реализация возможна лишь в историческом развитии, но духовную основу, пути и способы этого развития они понимают по-разному. И наконец, в оценке исторической роли славянофилов и западников в развитии отечественной культуры Бердяев совершенно справедливо обращает внимание на то, что их значение выходит за рамки лишь обоюдного противопоставления и взаимного соперничества – «вся русская мысль XIX в., занятая вопросами миросозерцания, – пишет он, – была западнической или славянофильской».

---

Д

Революционный характер культуры России XIX в.

уховная и общественная атмосфера XIX века в России характеризуется крайней неустойчивостью, которая периодами приобретает взрывной характер и выливается в социальный (от восстания декабристов до террористических акций народовольцев) или в личный духовный (Л. Н. Толстой) бунт. На первый взгляд, причины русского бунтарства открываются в тех особенностях национальной психологии, на которые в своей книге не раз указывает Бердяев, говоря о так называемой «русской душе». Но более обстоятельный анализ истории и особенностей русской культуры позволяет обнаружить причины ее революционности в ее собственных основаниях и традициях. Это, во-первых, ставшая в результате культурологической рефлексии очевидной противоречивость русской культуры, преодоление которой не мыслится без радикальных изменений как в самой культуре, так и в обществе. Во-вторых, это идущее еще от раннего (периода Московского царства) мессианизма сознание особого предназначения России в общечеловеческой истории. И в-третьих, это связанная со своеобразием исторического развития национальной культуры, с ее, по выражению Бердяева, восточным элементом «заземленность» русского духа, искание Царства Божьего в действительной истории.

Вторая половина XIX в. в России есть непрерывная череда учений, течений и движений, стремящихся не только к осознанию, но и к воплощению своих идей. Все мыслящие люди понимали невозможность существования России в том состоянии духовной разорванности, которое явилось следствием ее культурной истории, но способы преодоления этого ненормального для народа, общества и культуры состояния предлагались самые разные.

Бердяев дает замечательный очерк истории революционных идей и революционного движения в России XIX в. от Белинского и Чернышевского, выступивших первыми идеологами абстрактного социализма, до образования партии «Народной воли» с ее революционным террором, исчерпавшим первую волну революционного движения в России и вплотную приблизившим ее к марксистскому социализму. Изложение Бердяева интересно и ценно тем, что оно благополучно избегает крайностей как революционной апологетики, так и огульного отрицания революции как формы социальной деструкции. Главную свою задачу Бердяев видит в том, чтобы представить духовную историю России в ее цельности и, несмотря на всю ее противоречивость и даже через нее, раскрыть ее внутреннюю логику. Поэтому рассматривая всю палитру революционных идей и движений XIX в., включая даже такие одиозные, как нечаевщина или нигилизм, Бердяев стремится показать их обусловленность в культуре, найти их духовные корни, а также выявить в каждом из них то, что в снятой форме нашло свою реализацию в коммунистической доктрине и революции и сделало советскую коммунистическую действительность логичной и неизбежной в судьбе России. Вот на эти моменты, прежде всего, и следует обращать внимание при чтении тех глав книги, которые посвящены анализу революционных идей и движений XIX в. в России.

---

В традиционном представлении революции порождаются прежде всего социальными противоречиями и направлены на переустройство экономической, политической, правовой структуры общества. Бердяев видит революцию шире; ее истоки он усматривает в общей противоречивости русской духовной ситуации, потому революционный дух присущ не только общественно-политической мысли России, но и другим формам духовной активности – научному (прежде всего философскому) творчеству, искусству, личному духовному самоопределению человека. Поэтому в революционной атмосфере России XIX в. Бердяев обращает внимание и на русскую литературу, и на отечественную философию, которым, в силу особенностей национальной культуры, отведено в ней особое место. Ни одна форма духовной деятельности в России не может быть самодостаточной, для этого существующая культура слишком неблагополучна; поэтому и наука не может быть исканием чистой истины, и искусство – служением красоте. Правда жизни, в которой соединится истина, красота и справедливость – так понимается русской интеллигенцией действительная цель духовного творчества; и эта цель тем более настоятельна, что актуальное состояние России ложно, правда в ней извращена и разорвана.

Художественное творчество в России, и в наибольшей степени словесное искусство, сыграло в развитии революционной ситуации не менее значительную роль, чем идеи социалистов, анархистов, народников и других представителей социально-политической мысли. Русские писатели выходят за пределы искусства, они становятся учителями и властителями дум. Литературу в России исповедуют, как религию, в писателях видят вождей и героев. Гоголь, Толстой и Достоевский, каждый по-разному, демонстрируют в своем творчестве социальную миссию искусства, видят в нем средство действительного преображения жизни. Отсюда – величие русской литературы и ее мировое признание.

Наконец, следует дать небольшой комментарий относительно того, на что Бердяев указывает как на апокалиптические предчувствия в духовной атмосфере России конца XIX – нач. XX вв.¹, проявившиеся как раз в сфере эстетического и научного творчества. Он имеет в виду, прежде всего, поэтов-символистов – В. Иванова, А. Белого, А. Блока, философскую эссеистику конца XIX в. Вл. Соловьева, учение Н. Федорова. Бердяев характеризует эти настроения как пессимистические, и это верно лишь отчасти. Действительно, революционная активность XIX века не оправдала ожиданий русской интеллигенции, не привела к утверждению царства правды, напротив, лишь усилила раскол в обществе и культуре. В теоретическом плане российская мысль так и не решила главный вопрос: с кем она – с Западом или с Востоком. В практической революционной деятельности во всех ее разновидностях было очевидным стремление осуществить революцию «сверху», поскольку те идеи, с которыми выступала русская интеллигенция, были совершенно чужды «мужицкой России» и воспринимались народом либо как чудачество и блажь, либо как злой умысел и покушение на вековые жизненные устои. В итоге, бóльшая часть отечественной интеллигенции либо вовсе отошла от дел и действительно отдалась во власть пессимистического разочарования¹, либо обратилась к чистому духовному творчеству, по преимуществу эстетическому, декларативно исповедуя рафинированный идеал «искусства для искусства».

---

Однако в среде русской интеллигенции были люди, для которых апокалипсис означал не крах мира, а вступление человечества в новую фазу существования. Таков Николай Федоров – фигура недооцененная как отечественной, так и мировой культурой. В своих философских произведениях, опубликованных уже после смерти автора под названием «Философия общего дела», Федоров развивает замечательные идеи о необходимости овладения силами миропорядка для преодоления мирового зла, главным проявлением которого он считал смерть. Никакие социальные преобразования сами по себе не приведут человечество к совершенству, пока над ним будут довлеть силы природы. Лишь развивая науку и технику, человечество имеет шанс покончить с извечным родовым проклятием смерти и осуществить прорыв в бессмертие. Это – общее дело всех живущих и когда-либо живших на земле людей². Федоров – христианский философ, но его апокалиптические прогнозы весьма своеобразны. Во-первых, они предполагают активное вмешательство человека в дело грядущего мироустройства; Царство Божье у Федорова становится вполне рукотворным. Во-вторых, он исповедует крайний этический оптимизм – будущий мир предназначен не для избранных, но для всех; само совершенство этого мира исключает возможность существования в нем зла. В-третьих, Федоров активный апологет научно-технического прогресса, что обращает на себя внимание на фоне нарастающего в Европе беспокойства в связи с гуманитарными последствиями технизации человечества. Бердяев проявляет очевидную прозорливость, уделяя столь пристальное внимание фигуре Федорова, – ведь, возможно, это человек, стоящий у истоков основополагающих идей нового типа рационализма.

П

Марксизм и Россия

оявление и распространение марксизма в России относится к концу XIX в., когда несостоятельность революционных идей и движений, развивающихся на отечественной почве в течение предшествующих десятилетий, стала очевидной. Чтобы понять, как случилось, что марксизм – порождение западной рационалистической мысли – смог обрести историческую реализацию в российской истории, составить в ней целую эпоху и изменить историческую ситуацию в мире, необходимо уяснить два главных момента: во-первых, собственную, аутентичную¹, сущность марксистского учения и, во-вторых, его российскую идеологическую модификацию. Последние главы своей книги Бердяев посвящает рассмотрению именно этих вопросов.

Появившееся в Западной Европе в середине XIX в. учение Маркса было ответом на собственный кризис западноевропейской культуры, обнаружившей к этому времени тенденцию к дегуманизации, что в пределе означало утрату основополагающих ценностей раннего европейского рационализма. Маркс решает двойную задачу: во-первых он предпринимает научный анализ современной ему духовной действительности, во-вторых, исходя из результатов этого анализа, по-новому определяет перспективу исторического развития человечества. Отсюда двойственность марксистского учения, на которую обращает внимание Бердяев и которую расценивает как проявление непоследовательности марксизма, усматривая в ней его противоречивость. С одной стороны, марксизм выступает как научная теория, концептуальную основу которой составляет учение об объективности развития экономики и о ее тотальной определяющей роли во всей системе духовной деятельности людей. Сама экономическая сфера, будучи объективной, поддается строгому научному исследованию, что Маркс и делает применительно, прежде всего, к буржуазной экономической формации. Открытие экономических законов позволяет с научной точностью как реконструировать и объяснить историческое прошлое человечества, так и прогнозировать его будущее. Открытый Марксом основной экономический закон, лежащий в основе исторического процесса, может быть кратко резюмирован следующим образом: с самых ранних ступеней человеческой истории развитие производительных сил общества происходит так, что рано или поздно оно вступает в противоречие с теми общественными производственными отношениями, в рамках которых осуществляется материальное производство, они перестают стимулировать развитие производства, превращаясь в его тормоз, и, таким образом, назревает объективная необходимость смены этих отношений; поскольку экономика определяет и общественную структуру, и ситуацию в культуре, то смена производственных отношений влечет за собой лавинообразные изменения в этих областях духа – в своей совокупности этот процесс представляет собой социальную революцию; наступившая новая эпоха повторяет в своем развитии ту же закономерность. Вся человеческая история, таким образом, выстраивается в стройную последовательность сменяющих друг друга эпох, которые Маркс назвал общественно-экономическими формациями, имея в виду то обстоятельство, что качественно определяющим фактором каждой такой эпохи является особая экономическая система – способ производства. На протяжении всей своей истории человечество прошло четыре такие формации – первобытную, рабовладельческую, феодальную и современную Марксу капиталистическую. Особенность европейской ситуации второй половины XIX в. Маркс видит в том, что капиталистическая формация, пройдя пик своего развития, вступила в полосу экономического кризиса, разрешение которого неизбежно будет означать социальную революцию и начало новой – коммунистической – эпохи в человеческой истории. Однако коммунизм для Маркса не является общественно-экономической формацией в собственном смысле слова, поскольку на этом этапе человеческой истории экономика утрачивает свою детерминирующую роль. Это эпохальное изменение происходит благодаря развитию капитализма, экономика которого поднимает качественный уровень производительных сил настолько, что они позволяют человечеству вырваться из материального рабства, сделать производство почти естественной предпосылкой своего бытия. Тем самым перед человечеством открывается перспектива истинной свободы, безграничного духовного совершенствования в культурном творчестве. Противоречие капиталистической формации как раз и состоит в том, что, создавая экономические предпосылки свободы, она, будучи сама детерминирована экономикой, не может создать общественную систему, где эта свобода находила бы свою полную реализацию, выступала бы как цель. Коммунистическая революция, по Марксу, призвана навсегда упразднить экономический детерминизм в человеческой истории, осуществить скачок из царства необходимости в царство свободы. Экономика, таким образом, не является абсолютной основой и двигателем развития человечества; период ее господства Маркс называет предысторией человечества, коммунизм же означает начало собственно человеческой истории, соответствующей по своим целям сущности человеческого бытия.

---

Смотрите также файлы

• WORD Практическое задание №1.doc

• Ситуационные задачи по медицинской паразитологии.docx

• Метель Энн Битти Snow by Ann Beattie.doc

• shpori_administrativnii_proces_ukraini.doc

• сист-деят-подход_Асмолов.doc