ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 01.05.2024
Просмотров: 153
Скачиваний: 0
В Священном Писании некоторыми исследователями выделяется пять так называемых божественных установлений о человечестве:
Личность – сотворение по образу и подобию Божию (Быт.1 и 2 гл.).
Семья – Быт.2 («… и будут два одна плоть»).
Народ – до- и послепотопное разделение по родам (дети Каина, Сифа, Ноя) и по языкам (вавилонское столпотворение), выделение народа Божия (история патриархов).
Иерархическая и централизованная государственность – теократия эпохи Исхода (Исх.18), теократия эпохи судей (Суд.) и цари (1Цар.).
Церковь – «врата ада не одолеют» (Мф.16).
Все эти установления, во-первых, динамичные: личность развивается от образа к подобию Божию, семья – от родителей к детям, народ – от рода к этносу, государство – от союза племён к монархии или к другой форме централизованного государства.
NB: Разговоры о восстановлении династической монархии в современной России сегодня лишены практического смысла при тотальной разобщенности и разцерковленности общества. Единственной монархической структурой ныне является Церковь, поэтому лозунги политических монархистов нужно воспринимать, как выражение частного мнения немногочисленной группы лиц.
Из бесед митр. Антония Сурожского: Есть место в книге Царств, в Ветхом Завете, об учреждении царства среди евреев(1Цар.10:1 – помазание Саула на царство пророком Самуилом). Это место всегда приводится как доказательство, что монархия – божественное установление, что король или царь является помазанником Божиим. А рассказ говорит вот о чем. Прежде еврейский народ был водим духовными вождями; были патриархи, были пророки, были судьи – это все были люди, которые не занимали как бы официального положения, которых Бог вызвал из толпы, потому что они были Ему открыты до конца, и они были способны провозглашать Его волю и проводить Его волю среди людей. В какой-то момент Израиль посмотреть вокруг себя и увидел, что находится в абсолютно особенном положении: никакой уверенности в завтрашнем дне нет, – у них нет постоянного вождя. “Сейчас у нас есть Самуил; мы ожидали, что его сыновья унаследуют его роль и призвание, а они никуда не годятся; что же – мы пропали? Давай-ка себя спасем, учредив какую-то уверенность…”. И они обращаются к Самуилу и говорят: “Мы хотим быть как все народы (то есть именно тем, чем они никогда не были; они были народом Божиим, тогда как все народы были иные), дай нам царя”. Самуил обращается к Богу и говорит: “Что мне делать? Они меня отвергли!” И Господь отвечает ему: “Не тебя они отвергли, но отвергли Меня (1Цар.8:7). Дай им царя, но предупреди их о том, чем будет царь в их жизни”. И далее следует отрывок, где говорится, как царь их будет порабощать, принуждать, притеснять и т.д.
Монархия, несомненно, не является единственной формой государственного строя, которая приемлема для христианина или для верующего вообще. Если говорить о России, то у нас в своё время, в древности монархия была силой, объединяющей весь народ вокруг одной личности, стоявшей за одну идею: идею православной Руси, и за единство русского народа, объединенного одной верой и одной культурой. В этом отношении монархия была знаменем единства. Впоследствии, когда и культура, и Церковь, и государственный строй начали расходиться, когда появились новые и политические и общественные течения, вопрос монархии стал по-иному. Та абсолютная монархия, которая представляла собой единство народа с Церковью, единство русской культуры, единство государства, уже устарела в абсолютном её смысле; и конечно, поднятый при Александре II вопрос о конституционной монархии был выходом. Этот выход соединил бы, с одной стороны, обновление всего русского общества и всех сословных отношений, и с другой стороны сохранил бы идею единства народа, объединенного именем одного человека, который заботится о своем народе, любит этот народ, который свою жизнь для него готов отдать. Поразительно одно изречение Николая I, которого считают солдафоном и нечутким человеком; он сказал о монархии, что роль монарха – так устраивать жизнь своего народа, чтобы весь народ был обеспечен, благоустроен и мог заниматься духовной жизнью… Вот это был бы идеал монархии.
Установления о народах и государственности даны уже падшему человечеству как прообразы Церкви. А Церковь движется «от силы в силу» (Пс.83:8), имея Главой Самого Христа, вбирая в Себя всё лучшее в человечестве, и, одновременно, питая человечество благодатию Святого Духа, в Ней Пребывающего. Любая остановка в развитии приводит к искажению Божиего замысла. Личность, замкнутая на себе, становится индивидуумом, эгоцентриком,
отделённым и от Бога, и от других людей. Семейная жизнь, имеющая в основе только взаимное влечение, обычно долго не длится, а желание супругов «пожить для себя» приводит к детоубийству. Народ, пребывающий в самоизоляции, вымирает. Государство, ограждённое «железным занавесом», становится тоталитарным, и, как правило, не существует долго. В Церкви схизма и сектантство это великое горе – выход из полноты Божественного Откровения.
Во-вторых, божественные установления единственно-возможные, целостные: личность уникальна, семья моногамна, Церковь едина. В падшем состоянии человечества возникает плюрализм, т.е. многовариантность, обусловленная онтологическим отрывом от послушания воле Божией, когда все попытки реализовать идеал целостности обречены на неудачу. Началось это в самом акте грехопадения, где диавол предложил «альтернативный» способ обожения. Хотя во всё последующее время своего исторического бытия человечество пыталось этот идеал воплотить: духовный вождь или монарх сам пытался принимать важнейшие решения и нести за них ответственность, народ Божий был прообразом единственной и единой Церкви. Но непреодолимая многовариантность ложных путей всегда препятствует обретению целостности и разрушает ее. В личности – это постоянная несосредоточенность, разбросанность наших помыслов, настроений, сиюминутных желаний, в крайних своих формах – душевные болезни – паранойя (от гр. безумие), шизофрения (от гр. скизо – разделяю). Для семьи плюрализм – это прелюбодеяние, разврат и непокорность детей. Для народа – это разрушение традиционных связей и социальное неравенство. Для государств – это разного рода политические и партийные разделения, столкновения интересов разных групп, войны, смуты. В Церкви плюрализм – это ереси, расколы, сектантство, а вследствие этого – множество существующих ныне конфессий, деноминаций и сект.
Божественные установления о человечестве мы сможем понять, если только будем знать, в чём состоит смысл человеческой жизни, назначение призвания к бытию человека – образа Божия.
Человек в Священном Писании
(библейская антропология, экзегетический подход)
архимандрит ИАННУАРИЙ (Ивлиев)
Ветхий Завет.
В Священном Писании Ветхого Завета нет систематического учения о человеке, то есть нет антропологии как науки, равно как нет и систематического учения о Боге, то есть нет теологии как науки. Всё Писание повествует о Боге и о человеке не как о научных абстракциях, но как о живых личностях, которые находятся в личных отношениях. Но если всё-таки говорить о библейской антропологии, то прежде всего следует указать на то место из книги Бытия (2,7), в котором повествуется о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его [в нос ему] дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2,7). Это предложение, согласно Герхарду фон Раду (GerhardvonRad), содержит «locus classicus» ветхозаветной антропологии. В нем сущность человека описывается в двойном высказывании:
Человек есть прах, как «Адам», взятый от «адамá» (евр. «пахотной земли»), и снова вернется в пахотную землю (ср. ст.19). Здесь внимание обращается на тварность человека, на его существо, полностью привязанное к земле, на его бренность и слабость.
И все-таки этот комок земли становится живым человеком! Господь Бог вдыхает ему «в нос» дыхание жизни и делает его «живым существом». На этом месте текста речь идет не о бессмертной душе, не о вдунутой божественной искре. Речь идет о дыхании, о силе жизни, дающей человеку жить и двигаться, пока Бог удерживает за ним этот дар. Ибо это дыхание идет от Бога и целиком остается во власти Бога. «... отымеши дух (дыхание)
их, и исчезнут, и в персть свою обратятся. Послеши духа (дыхание) Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс 104(103), 29-30; ср. Иов 34,14-15).
Жизнь человека - жизнь взаймы. Бог в Своем распоряжении держит дыхание жизни. Итак, человек одновременно полностью земной, взят от земли. И в своей жизненности он полностью привязан к Богу, в каждый момент и в каждом вздохе зависим от Бога и Его дара.
Апостол Павел и эллинизм.
Говоря об антропологии в Новом Завете мы будем рассматривать антропологические понятия, используемые в посланиях апостола Павла. Во-первых, потому, что апостол Павел – наиболее «теоретизирующий» из авторов новозаветных книг. Во-вторых, потому, что этот предмет наиболее изучен. Хотелось бы выделить те основные моменты, которые могут показаться необычными и весьма отличными от традиционных представлений о человеке. Разумеется, всем известно то большое влияние, которое испытало на себе христианское богословие со стороны древнегреческой философии, прежде всего со стороны так называемого идеализма Платона. Это влияние было естественным следствием перемещения центра тяжести христианства из Палестины в эллинистический мир. Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах). Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением «sōma – sēma», т.е. «тело – гроб, гробница». Гроб чего? – Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина её – мир идеальный. Тело – временно, материально и является источником страданий и страстей души. И с этой точки зрения представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, чтò и было продемонстрировано апостолу Павлу в Афинах (Деян 17, 32), а также отчасти в Коринфе (1 Кор 15, 35). Основная причина того, что греки не могли понять апостола Павла, в том, что они говорили на разных «антропологических языках». Одни и те же слова обозначали у них разные понятия. Движение их мысли происходило в разных «системах координат» – библейской и эллинистической.
Эллинизм и интерпретация библейских текстов.
Дальнейшая интерпретация библейских текстов в духе эллинистической антропологии прочно утвердилась в христианской догматике и ещё прочнее в народном сознании. Так происходило с конца I века до последнего времени. Схематический «анализ» человека на взаимозависимые, но субстанциально разные части породил учения о дихотомии и трихотомии, отразился в церковном фольклоре и в аскетической практике, в гимнографии, поэзии и литературе. Можно сказать, что вся европейская культура следовала эллинистической схеме в антропологии. Даже предельно далёкий от религии психоанализ Фрейда пользуется трёхчастной схемой: Ego, Id и Superego.
Разумеется, всё это показывает жизнестойкость и практическую пользу эллинистической схемы. Но при детальной экзегезе библейских текстов эта схема может приводить к ложной интерпретации, и исследователь не имеет права рассматривать их с точки зрения привычных для нас, но чуждых ему антропологических постулатов и аксиом.
Особенности антропологии Апостола Павла.
В Писании нет абстрактной теологии и абстрактной антропологии. Когда, например, апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией. Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов.
Фундаментальные антропологические понятия у апостола Павла суть тело, дух, плоть, совесть. Менее значимы такие понятия как душа, ум, сердце, внешний человек, внутренний человек и некоторые другие. Апостол в своих посланиях, которые очень конкретны и обусловлены ситуацией, не строит никакой научной антропологии, которая описывает «феномен человека». Когда апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.
Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. В экзегетическом анализе необходимо помнить о том, что Павел одни и те же термины может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Дело в том, что апостол происходил из среды умеренно эллинизированного иудейства. Язык его посланий – греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в которой, как известно, одни и те же еврейские слова часто переводятся разными словами греческими; наконец, Павел не избегал и конвенционального, общепринятого языка своего эллинизированного окружения.
Цельность человека.
Рассмотрим некоторые основные антропологические понятия, используемые в посланиях апостола Павла. Основное
понятие, которое характеризует у апостола Павла бытие человека, – sōma, тело. Вполне возможно мысленно заменять слово «тело» в его посланиях словами «человек», «индивидуум», личными местоимениями: моё тело = я, его тело = он и т.д. По выражению Рудольфа Бультмана, «человек не имеет тело, но человек есть тело»
(R.Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 8. Aufl., Tübingen 1980, 195). Павел не мыслит человека без тела.
Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя “тело воскресения”, разумеется, не есть физическое тело, “тело душевное”, но есть “тело духовное” (1 Кор 15, 44), “тело славы” (Флп 3, 21). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело – человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово тело как труп, мёртвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.
Мы видим, ощущаем, познаём другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody. Как объект, тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: «тело греха» (Рим 6, 6), «тело смерти сей» (Рим 7, 24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении
(Рим 8, 23).
Некоторые недоразумения в толкованиях.
В качестве примера непонимания тождества понятий «тело» и «человек» можно сослаться на толкования 1 Кор 6, 13.18. В отрывке 6, 12-18 апостол прибегает к стилю диатрибы, т.е. к мысленному диалогу с оппонентами. Этот стиль он часто использует, особенно в послании к Римлянам. Некоторые коринфяне понимают свою свободу во Христе как свободу грешить. «Всё мне позволительно», - утверждают они. Павел возражает: «Но не всё полезно,… но ничто не должно обладать мною» (6, 12). Коринфяне легкомысленно заявляют: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое». То есть они сводят человеческое существование к деятельности материальной смертной органики. Мысль их такова: потребность в пище, питии, сексе относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Павел им возражает: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (6, 13). Для Павла думать о человеке как о «чреве» – унизительно. Человек – не просто «чрево»: он есть «тело», целостная личность. И как таковая, как «тело», принадлежит Господу, равно как Господь принёс Себя в жертву для человека, для «тела». Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. «Это место темновато», - пишет св. Феофан Затворник (Толкование на первое послание к Коринфянам, изд. 2-ое, М. 1893, 235). Трудность возникла не только потому, что толковники не заметили полемического стиля диатрибы у апостола Павла, но и потому, что «тело» уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое плотяное тело. Впрочем, св. Феофан далее пишет: «Чтобы сколько-нибудь просветить /это место – а.И./, не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души».
Ещё сложнее с толкованием 6, 18. Те же коринфяне не сдаются и возражают апостолу Павлу: «Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела». То есть всякий грех, в том числе блуд, касается лишь внешней, тленной стороны человека. Павел отвечает: «Блудник же грешит против собственного тела». То есть в действительности секс затрагивает всего человека, в том числе его глубинную суть. Толковники снова не отличают лозунга коринфян от слов апостола Павла и объясняют блуд просто как телесную нечистоту: «После дел корыстолюбия и мщения никто не заботится омыться,… а после любодеяния идут омыться…» (св. Иоанн Златоуст, там же, 242).
Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова «тело» в словах Иисуса Христа, произнесённых на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор 11, 24 пар.). Всем известно, к каким отвратительным последствиям иногда приводил факт изменения семантики этого слова, когда «тело» понималось односторонне, как материальная плоть, почти как труп. (Достаточно вспомнить знаменитую сцену описания евхаристии в романе Л.Н.Толстого «Воскресение», где святое причащение представляется как некий извращенный каннибализм.) Здесь следует заметить, что у евангелиста Иоанна в том же контексте употреблено слово «плоть». Но словарь Иоанна отличен от словаря Павла, и у него «плоть» означает то же, что у апостола Павла «тело».
Связь антропологии с сотериологией.
Сотериологический аспект самого понятия человека как swma виден уже в самом звучании этого слова, в его этимологических корнях. Итак soma (тело) есть человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. atomos, лат. individuum). Soma есть a-tomos(не-делимое), отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но в реальности этого мира человек «делим»: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным swma, подлинным телом, целостностью. «Целение», восстановление целого-тела именуется sōteria. «Soteria означает: я становлюсьsōs, целостным» (С.Хоружий. К феноменологии аскезы, М. 1998, с.47).