Файл: Содержание предисловие переводчика введение i. Сфера индуистского тантризма.pdf

19 этими тантрическими традициями практически повсеместно в различной степени и различных образах в индуизме присутствуют тантрические практики и представления (именно это хотел сказать Артур Авалон).
Необходимо выделить и уточнить эти два аспекта.
Итак, не следовало бы допускать чрезмерные упрощения. Только что отмеченные нами два аспекта не могут не соприкасаться: иногда они взаимопроникают.Существуют, как было сказано, более или менее тантрические течения. Наконец, если мы встречаем почти повсюду в индуизме тантрические элементы, они не всегда одинаковы, и они не присутствуют повсюду одним и тем же образом: их контекст может различаться, между тем, практика существует только в контексте
(социальном и/или идеологическом). Также имеются произведения и практики, носящие более или менее тантрический характер. Наконец, в метафизике и пантеоне, в мировоззрении и тантрических практиках мы сталкиваемся с элементами, восходящими иногда к ведам, и эти элементы являются общими для всего индуизма. Равным образом, мы увидим, что брахманские социальные и ритуальные практики не обязательно несовместимы с практиками тантризма; даже присущие им представления не всегда совершенно противоречат друг другу.

20 ведами, отсюда, чтобы определить эти тексты и эти новые явления, прилагательное tāntrika и выражение tantra-śāstra для обозначения выраженного в них учения.
Прилагательное tāntrika в этих условиях использовалось в противопоставлении с vaidika («ведийский»), чтобы провести различия между двумя формами данной в откровении религиозной традиции – шрути,
«то, что было услышано». Наиболее известная формулировка этого различия, на которую обычно ссылаются, содержится в комментарии на «Законы
Ману» Куллуки Бхатты, который заметил в XV в., а значит, после периода значительного подъема тантризма (приблизительно VIII–XIII вв.), в то время как почти все разнообразные течения индуизма были наполнены тантрическими элементами, что Откровение (шрути) является двойственным,
«ведийским» и «тантрическим». Это было признанием за этими двумя данными в откровении традициями божественной основы, будь ли то священное, вечное и самооткрывающееся Слово вед или то, что возвещало божество.
Характерной чертой форм тантрической традиции является то, что они представляют себя как данные в откровении божественной сущностью, которое, возвещая их, побуждает некоторым образом «снизойти» свое слово с транцендентального уровня, где оно существует предвечно, в мир людей – именно это, что называется «снисхождением тантры» (tantrāvatāra
1
), почти всегда описывается в начале любой тантры. Эти откровения рассматриваются как более высокие по отношению к откровению вед, потому что они, по их собственному утверждению, более действенны для благополучия людей, быстрее приводят их к благополучию и на более высокий уровень, чем это делает учение на ведийской основе. Тантрические откровения также представляются как лучше отвечающие потребностям живых существ в нынешнюю космическую эпоху, калиюгу, где господствует желание, эрос
(kāma).
Различные формы тантрической традиции вообще не отвергают все- таки полностью традиции брахманской, происходящей от вед. Тантра рассматривает ее как представляющую ценность, но только на низшем уровне, как учение или общие предписания, к которым добавляются, не отменяя их, особые и более высокие предписания тантр.
Продолженная или воспроизводимая в наши дни в другой терминологии, через противопоставление ортодоксальное/гетеродоксальное, противоположность vaidika/tāntrika не является в действительности абсолютной. Прежде всего потому что речь идет о двух категориях с неопределенными границами. Другой же причиной является то, что индуистская ортодоксия определяется больше социальным поведением, чем верованиями и обрядами. Можно вести себя на людях как индуист, уважая и соблюдая кастовые предписания и ритуальную чистоту, не переставая быть
1
avatāra от avatṛ (нисходить, низводить вниз) означает «нисхождение»: таков смысл аватар божества, которые являются формами, принимаемыми им для нисхождения к нам.

21 почитателем одной из форм Богини или Бхайравы или, более обычно, присутствуя в храмах на культовых церемониях (или заказывая совершение обрядов), выполняемых согласно предписаниям агам жрецами, которые, если они шиваиты, обычно являются тантрическими посвященными
1
Различные формы тантрической традиции, как мы увидим, также могут быть более или менее гетеродоксальными, трансгрессивными
2
– при этом сама трансгрессивность в случаях, где она существует, может, впрочем, сочетаться с внешним почтением к брахманским нормам. Среди них есть в особенности обряды перехода, санскары
3
, отмечающие этапы жизненного пути «дваждырожденных»
4
. Эти самскары совершает кастовый индуист, даже если он тантрик. Между тем, это ведийские обряды, которые практикуются еще и в наши дни. Они отличаются от торжественного ведийского культа древних времен, который более не существует в Индии – за исключением некоторых редких пережитков в особенных обстоятельствах или как сознательное «квазиархеологическое» возвращение в прошлое, иногда спонсируемое группами западных поклонников индуизма, а иногда также поддерживаемое индийскими политиками, придерживающимися реакционной идеологии. Впрочем, случается, что в этих реконструкциях в качестве анахронизма всплывают элементы тантрического происхождения, поскольку они столь часто присутствуют в индуизме, что не воспринимаются как имеющие неортодоксальную природу.
Стало быть, помимо таких достаточно исключительных случаев элементы vaidika и tāntrika соприкасаются или соединяются почти повсюду различными путями и в различных степенях.
Это общераспространенное присутствие не только обрядов и практик, но также и элементов тантрического мировоззрения стало причиной того, что на протяжении веков их ценность неоднократно признавалась или фиксировалась даже совершенно ортодоксальными авторами. Так, около 900 г. философ Джаянта Бхатта утверждал, что возможно признать учение тантр и ценность их откровения в той степени, насколько они отвечают определенным критериям аутентичности и не противоречат ни традиции ведийского происхождения, ни добрым нравам. Чуть позже один из учителей
1
В наши дни это остается верным, в частности, для жрецов шиваитских храмов
Тамилнаду и Кералы в Южной Индии.
2
Трансгрессия (лат. trans – сквозь, через; gress – движение) – термин, обозначающий выход за рамки общепринятых норм. – Прим. пер.
3
Эти таинства служат вехами на жизненном пути кастового индуиста начиная от зачатия и до посмертного существования. В частности, они включают упанаяну, вручение священного шнура и передачу мантры мальчикам, что отмечает их официальное вступление в касту. Эту инициацию не следует путать с сектантской инициацией, в частности, тантрической (dīkṣā). Девочки не удостаиваются инициации, и значит, какова ни была бы их каста, женщины-индуистки ритуально рассматриваются как шудры.
4
То есть члены трех высших классов (varṇa) индуистского общества: брахманы, кшатрии и вайшьи, четвертый класс это класс шудр – каждый из этих классов делится на различные касты (jātī).

22 тамильского вишнуизма, Ямуначарья (918–1038), который был наставником великого ведантистского теолога Рамануджи (стало быть, приверженец строгой ортодоксии), написал труд «Агама-праманья», защищая ведийскую ценность самхит, священных текстов панчаратры, тантрического вишнуизма.
Можно, конечно, сказать, что Ямуначарья защищал ценность лишь особой формы откровения, связанного с божеством и отличающегося этим от ведийского Слова, а не «тантрических» представлений и практик, противостоящих общепризнанной «ортодоксальной» традиции.
Очень хочется по этому поводу повторить, что тантрическую категорию именно мы, люди Запада, выдвигаем с XIX в, а не индийцы. Это категория ограничивается знанием и признанием того, что в религии есть различные пути, и констатацией того факта, что неведийские пути мысли и действия были даны в откровении божеством, которое, впрочем, в конечном итоге, является только одной из форм единой высшей реальности, Брахмана, признаваемого всеми. Добавим, что эти божества, которые давали в откровении агамы, самхиты или тантры – Вишну, Шива, Богиня – почитались в Индии на протяжении столетий. А значит, признать ценность их слова не означало в действительности признание чего-то нового. Заметим, наконец, что то, за чем Ямуначарья подтверждал ведийскую ценность, была панчатантра, это традиция, чьи ритуальные практики и учение являются, конечно, совершенно тантрическими, но никоим образом не трансгрессивными. Между тем, именно в той степени, насколько различные формы тантрической традиции являются трансгрессивными, они могли составлять проблему. Но эту проблему, как мы увидим, можно разрешить, если уметь дать трансгрессии ее место.
С этой точки зрения полезно увидеть, что думал великий метафизик и мистик, представитель кашмирского шиваизма X–XI вв. Абхинавагупта, который являлся одним из самых выдающихся мыслителей Индии. При этом
Абхинавагупта говорил изнутри тантрической среды и придерживался традиции, бывшей в значительной степени трансгрессивной. В своем крупном сочинении «Тантралока»
1
(«Свет, озаряющий тантры»), выстраивая иерархию различных откровений (и помещая ведийское откровение в самый низ), он объявил их все ценными на свой манер и на их собственном уровне, потому что они отвечают различным нуждам и обстоятельствам и прежде всего потому что они все в действительности исходят от высшего божества – которым для него, очевидно, являлся Шива. «В реальности, – утверждал он, – есть только одна единая традиция (āgama). Именно на ней все основывается, начиная от народных представлений и до учений вишнуитов, буддистов и шиваитов».
Разумеется, для Абхинавагупты самой высшей традицией и единственно по-настоящему ценной была его собственная: тантрический недуалистический шиваизм школы кула, основанный на бхайрава-агамах, а все остальные традиции были ниже ее. Но это выстраивание иерархии
1
См. 3-ю главу.

23 откровений не привело к тезису о существовании отдельной области тантризма. Он видел только различные формы традиции, данные в откровении, и разнообразные учения и практики, некоторые из которых оказывались тантрическими, а другие – нет. Их разделяла все-таки не эта черта, но различные источники их происхождения, ссылки на различные божества и тексты, наконец, традиции их передачи, которые все (в большей или меньшей степени!) заслуживали признания и уважения. Среди них и в отношении того, что касалось кашмирского шиваизма, который он проповедовал, практики и образ жизни, имеющие ведийскую основу, присущую кастовому индуизму, хоть они и были неэффективны для освобождения, все-таки следовало соблюдать в сфере общественной жизни.
Этой точки зрения придерживался вовсе не только Абхинавагупта. Ее можно встретить, например, в объемной старинной тантре, посвященной культу Кали, «Джаядратха-ямале», в которой адептам все-таки вовсе не ортодоксального культа предписывается соблюдать ведийские правила поведения «для того чтобы вызвать уважение к их гуру». Весьма показательно и весьма точно также выражение, иногда встречающееся в текстах школы каула для описания того, каковым должно быть поведение адепта тантрической традиции: он должен быть «внутри каулой, внешне шиваистом и приверженцем Вед на людях». Сфера тантрических практик и доктрин в кауле в этой перспективе предстает как сфера личных инициатических поисков спасения, отличная от сферы семейной жизни (где можно быть только почитателем бога Шивы или Богини), равно как и от общественной жизни, где соблюдаются «ведийские» предписания индуистского кастового мира.
Эта позиция показывает нам, что тантрическая сфера совершенно интегрирована – на своем месте, разумеется, и со своими правилами – в религиозную жизнь индуистского общества.
Наконец, насколько
Абхинавагупта подчеркивает различия (а вместе с ним и множество авторов на протяжении столетий), так это во многих отношениях в меньшей степени различия, противопоставляющие индуистов vaidika и tāntrika, чем те, которые пролегают (как мы это увидим) между традициями и практиками внутри самого тантрического мира, мира, повторим, воспринимавшегося как часть индуизма. Занимая свое место, он был пронизан им и проникал в него сам многими путями.
Следует отметить, наконец, что касается интеграции того, что является тантрическим, в религиозную жизнь индуистов, в кастовое общество, а вплоть до наших дней именно в таком обществе живет большинство индуистов, что тантрические тексты написаны на санскрите: стало быть, они составлялись брахманами, стражами традиции и ортодоксии, а это помещает данные тексты уже вовнутрь системы – на край, конечно, но все-таки вовнутрь. Дополнительным свидетельством взаимопроникновения Тантры и ортодоксии, «ведийского» и того, что не является таковым, выступает то, что канонический состав ста восьми упанишад, кодифицированный в XVIII в. и