Файл: Самосознание.европейской.культуры.XX.века.1991.pdf

или не более чем колеблющиеся, суждено впасть в идолопоклон­ ство, заразившее технократов? Зато несомненным мне кажется обратное - и здесь мы совпадаем с системой мысли, которую я попытался очертить, говоря о трагической мудрости,- что желан­ ное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отстав­

но над тревогой, ее, как иногда кажется, неизбежным следствием. Впрочем, не Связана ли эта тревога с нашей смертностью

ине возврашаемся ли мы тут, невзирая на все едва ли мни­

мые трансформации рамок, внутри которых движется челове­ ческая жизнь, к мирской проблеме, проработэнной в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что а priori трудно увидеть, Как их еще можно превзойти?

При более пристальном взгляде мы замечаем, однако, что видение вещей глубоко изменилось, прежде всего под напором ис­

тории и исторического сознания, и что сегодня уже не пред­

ставляется возможным ставить эту проблему, польауясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или В «Этике» 5. Каковы бы ни

были возражения, напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия zum Tode sein,- я их однажды уже излагал и они осгаются для меня без ответа 6 , - автор «Бытия и времени' » прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, под­ черкивает имманентностьсмерти для жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над ней приговора несет в себе смерть, как «темную половину», О которой говорит поэт «Морского клад­ бища» 7, уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И. снова оказывается, что от трагического нам уйти не дано.

По отношениюк этой-то обоюдоостройданности, имеющей сво­ ими неделимыми аспектами жизнь и смерть, Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел бы избегать этого по­ следнего выражения, потому что пора, пожалуй, забросить традиционноепредставлениео некоем привилегированномсущест­ ве, якобы вступающем в необратимое обладание определенным качествомбытия. Так понятыймудрец грозит предстатьперед нами сегодня как мирской - и, несомненно, смехотворный - вариант

святого; но ведь даже и саму святость ни в коем случае нельзя представлять как обладание, она становится обладанием только по благодати, требующей незамедлительного отклика на нее, и искушение во всех его формах подстерегает нас как грозная возможность, уберечь ОТ которой способно лишь неослабное напряжение сознания. Мудрость, со своей стороны, тоже пред­ ставляет собой не столько состояние, сколько цель, и опять-таки здесь приходится вспомнить о нашем переживании фундаменталь­ ной необеспеченности человеческой экзистенции. Тут небеспо­ лезно задуматься и о' таинственной связи между ростом этой

фундаментальной необеспеченности и разработкой человеком технических средств для гарантирования себя от надвигающих­ ся опасностей (в том, что касается его здоровья, благосостояния и т. д.). Речь идет о взаимосвязанных аспектах определенной си­ туации, которую можно назвать исторической в широком смысле слова. Стремиться к мудрости - значит стремиться неким обра­ зом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем, само по себе обладание оказывается тут как бы подточено изнутри силами, словно сговорившимися не допустить даже возможности его!

Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу дела уже говорили, но это резюме неизбежно проливает свет на недоста­ точность любой «позиции»: не сводится ли тут мудрость просто к мерцанию какого-то пламени, обреченного, возможно, скоро угаснуть?

Тогда встает вопрос, в каком же направлении нужно двигать­ ся, чтобы преодолеть эту установку, по-видимому, не идущую даль­

ше стремления выжить.

Особенная черта современной ситуации - явление, которое я часто называл практическим антропоцентризмом (он, между прочим, старательно избегает признавать себя в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызываемых обычно словом «антро­ по~ентризм»). Нижеследующие строки Максима Горького, слу­

чаино прочитанные мною на днях в предисловии к полному пере­

воду его драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и толь­ ко человек, на мой взгляд, творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разум­ ной рукой человека... Я склоняюсь перед человеком, потому что

не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения

его разума, его воображения, его изобретательного духа» 8. Этому утверждению противопоставим «золотые стихи» Жерара

де Нерваля:

Ты думал, человек, что мыслишь только ты, Свободомыслящий, В кипящем жизнью мире? Над силой собственной ты властен в общем пире, Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.

Вгляднся в зверя: жив дух деятельный в нем;

Влюбом цветке - душа, открытая Природе; Металл в себе любви влечение находит.

Все дышит. И твоим все правит естеством. Знай: на тебя глядит незрячая стена. Материя сама глагол в себе хранит...

Нечестью твоему не служит пусть она!

Всмиренном существе иередко Бог сокрыт; И, словно вещее под век покровом око,

Жив в камне чистый дух под коростой жестокой 9 *.

* Перевод В. В. Бибихина.~ Прим. ред.

Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоми­

нать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетель­

ство орфического поэта. Но весь вопрос - причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями - и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль скоро она не тождественна собранию

утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та же самая, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия?

Наступательный антропоцентризм, упомянутый выше, явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с извечными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвраша­

емся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания:

действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Глав­

ное затруднение, с которым МЫ то и дело сгалкиваемся, можно

было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что

вы называете антропоцентризмом,- скажут мне,- просто тенден­

циозное и уничижительное наименование истины, которой подчине­ ны все другие истины? Эта центральная (или первичная ) истина

охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово «исти­

на» теряет всякое значение,- ведь разве эти условия не покоятся исключительно в разумном усилии человека?»

Это, наверное, кому-то покажется убедительным, но из столь общего наблюдения о «центральной истине» нельзя извлечь ниче­ го, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в этом вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выра­ зить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и от­ крыть для него -- нераздельныеаспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли выра­ зиться следующим образом. С одной стороны, если не человек, то, по крайней мере, самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно до­ вольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотдели­ мом от него языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочитаю избегать здесь слова «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь

важно вовсе не изложить ее, а сказать, на каких условиях она

поможет уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим' я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обоз­ начается не физическое явление. Когда мы - все равно, посте­ пенно или внезапным образом - начинаем понимать то, что сна­

чала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло,

иэто так же верно в отношении слепого, как в отношении чело­

века с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего

смысла говорить, что человек производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «проиэводит». МЫ можем, по крайней мере предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света ка­ кой-то источник и даже - существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем поло­ жении как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вынужден признать, что это положение нельзя определить без отсылки к умопостигаемому свету. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя,- и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглошенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевид­ но настоящее безумие претензий на то, будто человек производит

свет в таком же смысле, в каком электростанция про.изводит ток (впрочем, заметим походя, что даже в случае электростан­

ции слово «производство» должно еще послужить предметом для

фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет.

Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, прибли­ жаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомни­ тельным. В самом деле, все до сих пор говорившесся касается

истины касается человека в присутствии истины, но очевидна ли

не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими су­ щественнейшими аспектами человеческой реальности?

Мне кажется, что вещь, которую здесь скорее всего следует принять во внимание,- это определенная истина жизни. В самом

деле, кто не соглашается, что слова «истина жизни» В свою очередь

должны иметь какое-то значение, по-видимому, молчаливо отка­ зывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда гово­ рил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто больше;, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свои­ ство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама,

не есть в ней нечто привходящее, это - ее подлинное сущест­ во, взятое в своей непосредственности» 11.

Можно, наверное, не во всем принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но тем

не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни­

еекульминация в чем-то таком, что в определенном смысле

запредельно ей; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл.

Однако все это тоже пока еще недостаточно определенно и по­

тому двусмысленно.

Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отно­ шение Жизни к Святому 12 И напоминая, что это отношение оче­

видным образом отменяется при натуралистическом подходе, я,

мне думается, показал, что лишь постольку, поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неПРИКОСНС)8енную изначальную цельность), мы оказы­ ваемся способны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей святую ценность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цель­ ности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil 13 мне кажет­

ся хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью.

По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь

восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления ко­

торой на свет хочу добиться я, не соответствует в точности ни одной, ни другой. Жизнь - в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни,- нельзя считать совершенно и безогово­ рочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологичес­ кая данность, данность, которая в то же время является дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. Остается говорить о порождении Жизнью Света не в большей мере, чем об обратном соотношении. Все это­ грубые и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей воз­ можной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется

жизнь для человека, много жившего и пыгающегося извлечь по­

рядок из всего, что в момент, когда переживалось, могло ка­

заться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум или еще - «Riрепеss is аl1» Просперо 14.

Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рас­ суждения забывать то, что говорилось выше о радикальной не­ обеспеченности,на которую обречена жизнь сегодняшнегочелове­ ка. Здесь, как кажется, достигает отчетливой формулировки проблема, вокруг которой мы все время вращались: действитель­ но ли эта необеспеченностьнесовместима со зрелостью как необ­ ходимым условием всякой мудрости, достойной такого названия? Ведь мудрыми все равно не бывают, ими стремятся стать. Спро­ сят, не возвращаемсяли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале? Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрица­ тельным результатом? В действительности, однако, из наших

362

раздумий мы все-таки извлекли ПОЛожительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказа~и мы, человек д~шел ДО

концов, опирался на первоначальный теоцентризм. Без колеба~::

скажу что с отречения от вго и начинается мудрость, она д~лжна определяться сегодня. Речь идет о с~ирении, осно­

ванном на разуме и как бы дополняющем собои то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это

смирение связано также с чутким сознанием опасноСТИ, или искушения,- опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...» С другой стороны, здесь защищается вовсе H~ какой-то максималистСКИЙ тезис Симоны Вейль, согласно кот~rои

само по себе употребление слова Я неким образом греховно , а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий В TOM~ чтобы

признать за Я место, подобающее ему в определеннои сово­ купности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском

отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, в каком она обы;но

истолковывается. Мы возвращаемся здес~ к критике, которои.~ счел необходимым подвергнуть понятие Sеш zum Tode из-за краи

него умаления в нем кардинальнойпроблемы смерти другого че:

ловека, смерти любимого существа,-умаления, KOT~poe, на мои взгляд серьезно сказываетсяна всем творчестве Хаидеггера и в

конечн~м счете замыкает его в плену экзистенциального.солип­

сизма (обрамленного, со своей стороны, чисто лир~ч~скои онто­ космологией). Поистине, куда девается здесь agape и все от­ носяшесся к ней? Мы не разреш~~ эту трудность, даже если

введем, как делает это Биневангер ,дополнительн~юкат~горию любви. Дело ведь здесь не в категориях, а.в самои судь е того

твариого существа, каким является каждыи из нас, и все кате­ гории какимибы они ни были, здесь простослужат ему и находяг­ ся в его распоряжении. Цель нашего разыскани~:-- узнать, как то что я назвал изначальным Светом, которыи никак нельзя по'нимать наподобие аристотелевского безличногО нуса, относится

'363

к нашему трагическому миру, где' каждый причасген бытию­ наперекор-смерти не только в силу некоего Drang'a 19, инстинк­

бесконечно ~ольше, чем он сам, настолько, что он существует­ не по своеи природе, а по своему призванию 20 - децентри­

рованным или полицентрированным существованием.

Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание В метафизике» (впрочем, я

просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части

«Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван - независимо от отношения к вере, о которой здесь

вопрос не СТОИТ,- прояснить очертания какого-то мира, не нало­ женного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым миром, но взятым в такой многомерности, которую обычно

мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt'a или Umgebung'a [окружения.-Нем.], а о мире,

как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший

психоаналитик лишь Приоткрывает доступ.

В этой перспективе может прояснигъся, что ИСтинная муд­ рость нашего века, века абсолютной необеспеченности, за­

ключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ве­

дущим, не скажу - за пределы времени, но за пределы на­ шего времени, туда, где технократы и статистики, с одной сто­ роны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.

ПРИМЕЧАНИЯ

Эта заключительная статья в одноименном авторском сборнике французского като~ического философа и драматурга Габриэля Марселя (1889-1973) имеет

темои ряд мыслеи. составляющих,по его словам, фон всего написанногоим (вклю­

чая драматургию,которую, говорит Марсель, «ни В коем случае нельзя отделять» от его философии- см. ниже прим. 12). Как мыслитель и художник, вдумываясь

в ситуацию современного человека, он находит, что самодовлеющий индивид кон­ ституировав.шиЙся в Новое время на почве картезианства и спинозизма, в ~поху планетарнои техники гибнет, раздавленный или тоской научно-технического про­ гресса с его дурной бесконечностью, или тревогой перед тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает человечество и создает средства его быст­ рого ~ничтожения. Человек обречен теперь не только в извечном смысле неми­ нуемои смерти, но и в смысле своего неизбежного распыления на производ­ ственные и социальные функции. Он оказался унизительно слабым перед соб­

ственным созданием; техника безвозвратно разъела индивидуальность, причем Марсель безжалостно осуждает попытки сохранить ее, отгородившись от мира. Мудрость человека, рискующего жить сознательным замыслом, проектом,

выступив из слитного биологического существования к своему «призванию», Марсель видит в том, чтобы принять трагизм эпохи и в ответ на смещение центра

от индивидуального Я к обществу вернуться к такому <децентрированию» и поли­

центрированию этого Я, когда центральное место отдается не обществу за кото­ рым философ не признаетникакого личностного смысла, и не человеку буду-

шего, которого он считает рационалистической экстраполяцией ва-той же-техни- . ки, 'а Светуг нсточвику всякого понимания. и ближним (любимым). Вверив, шись этим двум, по Марселю, реальнейшик реалиям, современный искатель муд­ рости как бы яорывает связь с сегодняшним миром, но тут оказывается, что 'за истертыми фигурами.плоской действительности все явственней проступают очерта­ ния настоящего, многомерного мира. Восстанавливая· и спасая так человека, трагическая мудрость Марселя оказывается родственна творчеству - поэти­ ческому или связанному с ним философскому.

1 «Метатехникой,.. Марсель называет область свободного решения, откуда (через открытия и изобретения) идет сама техника и откуда при нормальном положении вещей должно определяться ее применение. (Магсе/ О, Роцг ипе ва­

лизма). ««Я»...возвращается К единству с самим собой. Это у-себя-самого­ бытие «я»... есть его бесконечность, или идеальн,ость... Бесконечным.многообразием своихпредсгавлений дух... не только не вовлекается в пространственную внеполож­ ность... но... его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Филосо­ фия духа. М., 1977. С. 20. Подч. наше.- Прим. пер.}.

" Teilhard de Chardin. Нутппе de l'Univers/ /Teilhardde Chardin. Oeuvres. Р.,

1963. Т. 5. Р. 117-118.

4 Ibld. Р. 100.

5 Ср. Платон, «Федон» 63 с СЛ.: вопрос о смерти ставится в терминах души, тела и их связи; Спиноза, «Этика», Ч. у, теоремы 38-39 (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 613-614): пробнему смерти M~дpeц снимает, поскольку способен жить высшими, бессмертными сторонами своеи души.

б В работе «Моя смерть и я» (Магсе/ G. ар. cit. Р. 175-191), где разбирается хайдеггеровская концепция «бытия-при-смерти» (zum Tode эеш) , Маусель на­ ходит у Хайдеггера солипсистскую поглошенностъ человека собственнои смертью и забвение того, что смерть любимого существа для человека бесконечно весо­ мее, чем собственная. Он предлагает как альтернативу понятие «бытия-про.тив (вопреки) -смерти». В действительности хайдеггеровское вот-бытие (Dаsеш), определяющееся как «бытие-при-смерти», не тождественно индивидуальному

Leipzig, 1922. Р. 94.

12 Связи между «Жизнью И Святым», затронутой во многих работах Мар­ селя, специально посвящена одноименная статья (Магсе/ G. ар. сп. Р. 154-174), кончающаяся словами: «Пожалуй, можно сказать, что смысл моего творчества, в

том числе и прежде всего драматическоготворчества,котороени в коем случае нель· зя отделять от моих философских сочинений, заключается именно и главным об­

разом в попытке возвратить все и всех к этому живому центру, к этому сердцу

человека и мира где всё таинственнымобразом оказывается в порядке и где слово

«святое» само н~прашиваетсяна уста хвалой и благословением».

13 Heil (нем.)- «благо, исцелен-ие, спасение» (этимологич. родств. русскому

ецелый») .

14 «Зрелость есть все» (англ.). Негочиость Марселя: это слово не Просперо из «Бури», а Эдгара из «Короля Лира» (у 2, 11).

365