Файл: Онтологические проблемы в философии Ж. П сартра.docx

Министерство науки и высшего образования Российской Федерации

ФГАОУ ВО «Южно-Уральский государственный университет (НИУ)»

Филиал в г. Нижневартовске

Кафедра: «Гуманитарные и естественнонаучные дисциплины»
РЕФЕРАТ

по дисциплине: «Философия»

Тема: «Онтологические проблемы в философии Ж.П Сартра»

Выполнил: Кузеванов С. В.

Направление: НвФл гр. 327

Подпись: _______________

Преподаватель:

Рябова И. Г.

Подпись: _______________
ДПРИНИМАТЕЛЬСТВА

НИЖНЕВАРТОВСК

2023г.

Оглавление

Введение

В настоящем реферативном исследовании рассматривается «феноменологическая онтология» Сартра в аспекте введения и функционирования основных терминов, с помощью которых формируется его неоднозначная концепция. Два основных различия образуют две основные предпосылки исследования: различие и взаимосвязь терминов, концепций и проблем и различие между анализом и интерпретацией.

Также в работе анализируется способ введения терминов «феномен бытия» и «бытие феномена». Ставится под вопрос оправданность понятия трансфеноменальности бытия и небытия в феноменологической онтологии. Критическому анализу подвергается «онтологическое доказательство» Сартра; осуществляется реконструкция рассуждений, которые могли привести Сартра к пониманию сознания как пустоты и непредметности, а также к сближению понятий сознания и ничто. Сартру удается определить контуры реальной проблемы – связи вопроса и отрицания, однако вопрос об истоке отрицания сводится к вопросу о происхождении полумифического ничто. Анализируя сартровскую концепцию тревоги и свободы, автор высказывает сомнение в оправданности применения к анализу таких проблем понятий бытия и ничто.

Цель исследования – изучение онтологических проблем в философии Ж.П. Сартра.

Задачи исследования:

- исследовать онтологические проблемы в философии Ж.П Сартра;

- определить гносеологические проблемы в произведении Ж.П. Сартра;

- провести анализ антропологических и социальных проблем в философии Ж.П. Сартра.

---

1. Онтологические проблемы в философии Ж.П Сартра

«Онтологическое доказательство» у Сартра – это вовсе не доказательство бытия Бога. Атеист Сартр берется доказать не больше и не меньше, чем существование бытия. Возможно, сначала нужно было бы доказать существование существования, а затем существование доказательства (чего угодно)? Вместо лишнего предмета спросим о слове: какое слово в этой связке лишнее – бытие или существование, а может быть, оба? Сартр хочет доказать, что бытие феномена не тождественно феномену бытия и не сводится к нему (термины Сартра). Не является ли, однако, бытие феномена в той же степени вымыслом, как и феномен бытия? Не имеем ли мы здесь дело с введениемскрытых сущностей, хотя сам автор уверяет, что таких сущностей нет?

Что хочет доказать Сартр: отдельное бытие отдельных феноменов или одно бытие на всех? Вопрос не праздный, ибо кантовский скандал в философии отличается от хайдеггеровского не только инверсией: Кант пытался доказать существование «предметов вне нас», а Хайдеггер подменил вопрос, объявляя бессмысленным доказательство реальности внешнего мира. Скачок от предметов к миру в целом остался вне рассмотрения. Как обстоит дело у Сартра?

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое.

Приступ тошноты, скуки и т.д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, – это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? [Сартр 2001, 23]. Этот примечательный пассаж, как кажется на первый взгляд, имеет целью поставить ряд фундаментальных вопросов, ответы на которые должны установить отношение между явлением, бытием и существованием. Однако предпосылки, на основе которых формулируются вопросы, указывают скорее на некую терминологическую игру с нетвердо установленными правилами.

---

Итак, термины определены: «бытие», «феномен», или «явление», «существование», «онтология», и еще «природа», которая исчезла в русском переводе, зато далее появилось «небытие» вместо «бытия».

Анализ я начну с различия (анализ всегда начинается с различия), в данном случае – с различия «обнаружения» и «трансфеноменальности». Если нечто, то есть в данном случае бытие, трансфеноменально, это означает, что в опыте его обнаружить не удается и не удастся. Таким образом, «феноменологическая онтология» становится нефеноменологической, а трансфеноменальной. К чему тогда подзаголовок всего труда? При этом трансфеноменальность характеризует не только бытие как бытие-в-себе, но и как бытие-для-себя: сознание как дорефлексивное cogito также трансфеноменально, то есть не является нам, не дано в опыте – что вполне трансцендентально!

Более того, существует и трансфеноменальность небытия! Например, хрупкость какой-либо вещи – вазы, которую можно разбить. Опять-таки возникает вопрос: речь идет о трансфеноменальности каждый раз отдельных предметов, которые можно уничтожить (по Сартру, «…именно человек разрушает свои города посредством подземных толчков или непосредственно, разрушает свои суда посредством циклонов или непосредственно» [Там же, 47], или же ничто, пред лицом которого происходит уничтожение, каждый раз разное? Но как может быть разным ничто? Как может быть разной трансфеноменальность, характеризующая и бытие-в-себе, и бытие-для-себя, и небытие?

Сартр, впрочем, указывает на своеобразие обнаружения бытия: оно обнаруживается, «…поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать». Откуда появляется вдруг «бытие», если «разговор» ведется сначала о существующем, или о сущем?3 Ответ дает сам Сартр: из разговора и понимания. Сартровское утверждение на первый взгляд выглядит довольно странно: мы можем говорить о бытии, мы как-то понимаем бытие, и поэтому оно обнаруживается. При буквальном понимании это выглядит пародийно: поговорили о бытии, оно и обнаружилось. Однако здесь можно указать по крайней мере на две реальные проблемы. Первая – терминологическая – касается степени общности слова и термина «существование».

Рискну высказать следующий тезис: всё, о чем может быть сказано, в некотором смысле существует. Существуют столы и стулья, кентавры и драконы, математические доказательства и произведения искусства, круглый квадрат и Вавилонская башня, «камни, лошади, психические акты» (в кавычках – гуссерлевское перечисление реалий) и т.д. Существуют даже «бледные зеленые идеи, которые бешено спят» – как пример грамматически правильного, но бессмысленного утверждения. Оставляя в стороне вопрос о существовании существования, можно утверждать универсальную применимость и тем самым контекстуальную неопределенность, если не практическую бесполезность, слова или термина «существование». Вторая проблема – содержательная и историко-философская – касается сартровской отсылки к Хайдеггеру. Согласно автору «Бытия и времени», один из предрассудков, из-за которого вопрос о бытии был забыт, есть не что иное как самопонятность бытия: «Каждый понимает: «небо [есть] синее» (Der Himmel ist blau), «Я рад» (ich bin froh) и т.п. Однако эта усредненная понятность демонстрирует только непонятность» [Heidegger 1979, 4]; «Это усредненное и смутное понимание бытия есть факт» [Heidegger 1979, 5]. У Хайдеггера роль языка в приближении к бытию состоит, однако, не в том, что мы говорим или можем говорить о бытии, но в том, что в вопросе «что есть ‘бытие’?» мы не можем понятийно зафиксировать, что означает это «есть».

---

Забвение бытия должно быть преодолено через постановку вопроса о бытии, и для этого нужно, по Хайдеггеру, исследовать сам вопрос и его основные формальные структуры, а затем их содержательно интерпретировать. У Сартра неопределенность роли языка при «обнаружении бытия» (поговорим о бытии) и при несомненной отсылке к Хайдеггеру вовсе не случайна. Сартр не хочет связывать вопрос о бытии с вопросом, как это делает Хайдеггер, поскольку, по Сартру, из вопроса возникает не бытие, но ничто. В этом, как мы увидим далее, Сартр, пусть неадекватно, но все же сформулировал действительную философскую проблему, а не ограничился разговорами о ней и вопросами вида «что это такое». В самом деле, разве вопрос о бытии: «что такое бытие» – не является только идентифицирующим вопросом? Такие вопросы подразумевают уже готовые ответы. «В чем смысл бытия?» Ответ готов уже «по происхождению» (и здесь скрытый историцизм): изготовила Забота существо из глины, и смысл его бытия – забота; как изготовили, таково это существо и есть.

Сартр заменяет existant (существующее) на être (бытие), при этом он оставляет в неопределенности вопрос о том, отказывается ли он от хайдеггеровского различия бытия и сущего (существующего – Seiende) или же просто заменяет незаметно один термин другим, чтобы в конечном итоге прийти к цели, которая с самого начала предполагалась им как «интуитивно» ясная: указать на трансфеноменальное бытие. Термин «бытие» появляется еще и потому, что говорить о трансфеноменальном сущем или о самостоятельном существовании явления не представляется возможным. В первом случае постулировалось бы запредельное, «ноуменальное» сущее, во втором отрицался бы ряд, в который выстраиваются явления. А бытие все стерпит, его «загадочность» делает возможным наделять его любыми характеристиками. По существу, Сартр конструирует термин «бытие явления», или «бытие феномена», чтобы выйти за пределы феноменального! Это поистине странная феноменология, которая пытается выйти за пределы феноменов. Не слишком ли это близко к кантовскому трансцендентализму, где условия возможности опыта сами уже к сфере опыта не относятся? Вопрос о тождестве феномена бытия и бытия феномена разрешается отрицательно. Феномен бытия не сводится к бытию феноменов. Бытие не есть одно из качеств единичного объекта, бытие трансфеноменально, это условие раскрытия, но не раскрытое бытие.

---

2. Гносеологические проблемы в произведении Ж.П. Сартра

Основной онтологический аргумент Сартр приводит в параграфе о дорефлексивном cogito: Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет «содержания».

Нужно отказаться от этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат организоваться в «мир» или «психическое». Стол не находится в «сознании» даже в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т.д. В самом деле, существование стола есть узел непрозрачности для сознания: понадобился бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito.

Стало быть, в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объекта, и оно исчерпывает себя в самом этом полагании.

Весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятельность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание есть познание (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее сознание познает только свой объект [Сартр 2000, 26–27]6 . В какой же ситуации мы можем быть так поглощены столом, что ничего другого, в том числе и нас самих, не замечаем? Можно, конечно, вообразить такую установку, но она явно будет опять-таки отклонением от нормальной установки-в-мире.

В данном случае, Сартр, видимо, даже не замечая этого, приводит пример не обычной, но опятьтаки маргинальной ситуации – поглощенности определенным предметом. Здесь мы опять встречаемся с двоякой проблемой – проблемой перевода и содержательного анализа. Сначала conscience de quelque chose переводится как «сознание какой-нибудь вещи», что допустимо с языковой точки зрения, но к Гуссерлю имеет мало отношения

---