ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 14.10.2020
Просмотров: 6182
Скачиваний: 27
проявлялась в приверженности к христианским ценностям, либо в какой-либо другой форме
(Роберт Чао, Грейс Ву и Джордж Чен). Эти тенденции служат не только принципами, вдох-
новляющими сопротивление; сопровождающие их противоречия могут обеспечить и особую
восприимчивость к «исправлению мышления».
Пожалуй, еще более важно, что именно эти темы оказались в самом центре внутрилич-
ностных конфликтов большинства китайских интеллектуалов. Напряжение, порождаемое не-
покорностью, стремление к самовыражению, преданность семье, отчуждение и вестерниза-
ция на том историческом этапе имели огромное значение — поскольку никто иной, как
именно интеллектуалы составляют авангард любого общества в переломный момент смены
традиционных моделей на новые. Иными словами, те четыре истории, которые мы проследи-
ли, служат отражением целого ряда связанных с идентичностью и идеологией конфликтов,
избежать которых не удалось ни одному из китайских интеллектуалов, оказавшихся втяну-
тыми в «исправление мышления».
Корни такого напряжения следует искать во взаимодействии между эмоциями отдельно
взятых людей и культурными и историческими веяниями. Как видно из названия этой главы,
я предпочел сгруппировать все эти психологические факторы вокруг понятия сыновней по-
чтительности, центральной темы китайской культуры, которая имеет непосредственное от-
ношение к только что перечисленным точкам напряжения. А исторические превратности сы-
новней почтительности (филиализма), точнее, превратности, постигшие китайских интеллек-
туалов (или образованных людей) в том, что касается почтительного отношения, имели для
«исправления мышления» как такового, исключительное значение.
В каждой из человеческих жизней, которые мы исследовали и проанализировали с разных
точек зрения, как в зеркале отразилась история Китая: первые годы почтительной идентич-
ности происходят из китайской традиционной культуры; юности и ранней взрослости свой-
ственна приверженность к более современным и западным веяниям; и, наконец, третья ста-
дия — коммунизм или «исправление мышления». По-видимому, каждый китайский интел-
лектуал столкнулся с необходимостью повторить в собственной жизни опыт, заложенный в
его собственной культуре, что может служить психокультуральным аналогом биологической
концепции, согласно которой онтогенез в сокращенной форме повторяет филогенез.
Влияние сыновней почтительности является неотъемлемой частью традиционной китай-
ской культуры, прослеживаемой со времен династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), вплоть
до эпохи правления династии Цин (1644–1911 г. н.э.), конец которой положила революция,
произошедшая в 1911 году. «Современные» (этот термин я употребляю в более узком смысле,
чем в него обычно вкладывают историки) китайские идентичности появились в переходный
период, который можно приблизительно датировать первой половиной XX века, хотя, на са-
мом деле, он начался примерно за пятьдесят лет до этого. Начало третьего этапа, разумеется,
было ознаменовано коммунистическим переворотом 1948-49 года.
Для каждого из этих исторических этапов характерна определенная модель китайской
идентичности, описывая которую, мы можем основываться на схожем опыте разных людей.
Чтобы в этом убедиться, мы должны проанализировать идеальные, порой даже чрезмерно
упрощенные типы, не претендующие на то, чтобы считаться исчерпывающими. Но, благода-
ря им, саму программу «исправления мышления» и людей, попавших в ее жернова, мы смо-
жем рассматривать в перспективе, в чем-то исторической, но все же в большей степени пси-
хологической
1
.
Традиционное отношение к старшим и почтительный сын
В традиционной китайской культуре (в данном случае речь идет исключительно об эпохе
правления династии Цин) каждому человеку надлежало проявлять почтительность к стар-
шим, и никакие отступления от этого правила не допускались. Для сына или дочери знатных
и образованных родителей принцип
сяо
(
hsiao
), иными словами, принцип сыновней или до-
черней почтительности к старшим, составлял ядро их личного, общественного и семейного
существования. Его мистическая сила была настолько могущественной и такой всепоглоща-
ющей, что Фунь Юлан, ведущий современный китайский философ, назвал
сяо
идеологиче-
ской основой китайского общества»
2
.
Сколько бы лет ни было сыну — семь или семьдесят — его отношение к своим родителям
должно было быть исполнено почтительностью, смирением и преданностью. И это вовсе не
было символическим актом, так как, если такое отношение не происходило из самых глубин
человеческого естества, китаец не мог претендовать на звание почтительного сына. Тому, как
надлежит проявлять почтительность, он учился у своих родителей и старших братьев и се-
стер, усвоение культурных норм происходило как на неосознанном уровне, так и в ходе осо-
знанного и целенаправленного научения. Процесс воспитания начинался очень рано: уже в
возрасте трех-четырех лет ребенку рассказывали сказки (в атмосфере культуры, чрезвычайно
ориентированной на рассказывание сказок и историй) из известной книги «Двадцать четыре
примера проявлений сыновней почтительности». В ней были собраны истории, вроде тех, где
восьмилетний мальчик позволял москитам «беспрепятственно пить его кровь, пока не насы-
тятся», чтобы они не кусали его родителей, а семидесятилетний старик надевал яркую цвета-
стую одежду и начинал играть как ребенок, чтобы «порадовать своих родителей». Самый по-
разительный рассказ под названием «Ради матери закопал собственного ребенка» заслужива-
ет того, чтобы привести его целиком:
(*Цитата*)
Во времена правления династии Хань, жил-был Ко Кеу. Его семья жила очень бедно, а у
него был трехлетний сын. Обычно мать Кеу отдавала малышу немного своей еды. Однажды
он сказал об этом своей жене: «Мы так бедны, что не можем даже помогать моей матери. Бо-
лее того, часть ее пищи съедает наш ребенок. Почему бы нам ни закопать этого ребенка?
Возможно, дети будут у нас и еще, а если мать умрет, то она уже к нам не вернется».
Жена не посмела перечить. Но, выкопав яму, на дне Кеу внезапно увидел сосуд с золотом.
На этом сосуде он прочел надпись, которая гласила: «Небеса даруют это золото Ко Кеу, по-
чтительному сыну своей матери. Да не будет оно ни конфисковано властями, ни отнято
людьми»
3
.
(*Конец цитаты*)
Взаимоотношения между отцом и сыном служили важнейшей, первичной моделью, опре-
делявшей любые взаимоотношения в китайском обществе. Несмотря на то, что эти отноше-
ния были построены на любви и уважении, между участниками диады сохранялась опреде-
ленная дистанция, обусловленная как семейным ритуалом, так и ограниченным участием от-
ца в воспитании ребенка на ранних этапах его развития. Аналогичные чувства ребенок дол-
жен был питать и к матери, хотя, благодаря несколько пониженным барьерам, мать имела
возможность чуть больше потакать детским прихотям и капризам. Однако, как гласит исто-
рия о Ко Кеу, ребенок нес ответственность перед матерью ничуть не меньше, чем перед от-
цом.
Принцип сыновней почтительности распространялся на все самые важные семейные и со-
циальные связи. Среди выделенных Конфуцием «Пяти самых важных человеческих отноше-
ний» (между Правителем и Подданным, Отцом и Сыном, Мужем и Женой, Старшим Братом
и Младшим Братом, между Друзьями) три типа были внутрисемейными, а остальные строи-
лись в соответствии со специфическими семейными моделями.
Один из этих типов, а именно, модель отношений между Правителем и Подданным, пред-
ставляет для нас особую ценность. Эти отношения служат продолжением модели взаимоот-
ношений отца и сына: «Выполняя функции отца, человек учится быть правителем. И тому, и
другому, выказывают одинаковое почтение»
4
. Вместе с тем, они различаются как в большей
мере «общественные или нравственные» взаимоотношения, нежели «естественные» (или
кровные) узы. Поэтому вместо любви Правитель получает уважение подданных. Эту ситуа-
цию можно сравнить с отношениями между мужчиной и его женой, где уважение и ответ-
ственность имеют приоритет перед любовью. Данная аналогия особенно актуальна для госу-
дарственного чиновника (стандартная карьера для образованных людей), поскольку, в сущ-
ности, можно сказать, что чиновник «замужем» за своим правителем. Ему положено дей-
ствовать подобно невесте, которая переносит свою преданность с родной семьи на мужа и
его семью: «До свадьбы она была дочерью своих родителей; а после нее она стала женой
своего мужа»; после «выхода замуж» и вступления в имперскую семью, человеку надлежит
пережить аналогичную «трансформацию сыновней почтительности в преданность своему
правителю». Но тут есть одна особенность, так как подобная трансформация, произошедшая
с «почтительным сыном, не отменяет необходимости оставаться таковым»; в сущности, в его
новой ситуации подобная трансформация — «единственный способ оставаться почтитель-
ным сыном». Дело в том, что преданность своему правителю должна являться частью само-
ощущения почтительного сына, а не вступать с ним в конфликт
5
.
Таким образом, идентичности почтительного сына присущи устойчивое чувство нераз-
рывности между семьей и обществом, которая, фактически, сохранялась на протяжении всего
жизненного цикла. На новорожденного мальчика возлагалась большая ответственность, по-
скольку, одной из его главных обязанностей было продолжить семейную линию. С первых же
сказок, которые ему случайно (или не совсем случайно) рассказывали в детстве, и в юности,
проведенной, главным образом, за изучением классических работ (Сяоцзин [Книга о сынов-
ней почтительности], Лицзи [Книга церемоний], Уцзин [Аналекты Конфуция], Луньюй [Ве-
ликая ученость], Дао-дэ-цзин [Учение о середине], Чуньцю [Весенние и осенние хроники],
Мэн-цзы), его воспитание сводилось к непрерывному формированию этой идентичности. Ко-
гда приходило время учиться читать и писать, мальчик начинал заучивать принципы почти-
тельного отношения задолго до того, как ему удавалось постичь их смысл. Процесс воспита-
ния происходил, преимущественно, под контролем членов семьи, иногда семья нанимала
частного учителя, который занимался обучением, иногда ребенок получал образование в соб-
ственном семействе или в деревенской школе. В больших городах существовали специализи-
рованные учреждения для изучения конфуцианского наследия; но молодежи из знатных се-
мей не было необходимости посещать такие заведения для того, чтобы изучить классические
работы и подготовиться к сдаче государственных экзаменов, к тому же, учащиеся таких заве-
дений были лишены возможности юношеского самовыражения, которое мы связываем с ат-
мосферой в университетах Америки и Европы.
В традиционном Китае не были институционализированы такие социальных явления как
молодежная культура или молодежное бунтарство
6
. Существовала молодежная группа ch‘ing-
nien jen (молодые люди, в дословном переводе, «мужчины зеленых лет») — состоявшая из
неженатых молодых людей в возрасте от шестнадцати до тридцати лет, которые были чем-то
связаны между собой, но не настолько, чтобы выработать общее мнение или нормы органи-
зованной групповой жизни. А поскольку китайцы вступали в брак довольно рано, — юноши
обычно женились, когда им еще не было двадцати (девушки выходили замуж и того раньше)
— то большинство молодых мужчин не слишком долго задерживались в этой категории. Но
еще надежнее предотвращала бунтарские настроения среди юношества традиция, согласно
которой молодежь должна была служить старикам: избалованный в младенчестве, взятый в
«ежовые дисциплинарные рукавицы» в детстве, и пользующийся лишь крупицами свободы в
подростковом возрасте, китаец представлял особую ценность не в качестве того юноши, кем
он был, а в качестве мужчины, каковым он обещал стать, и, главным образом, в контексте
взаимоотношений между его семьей и обществом. Китайский юноша становился мужчиной
не потому, что избавлялся от контроля и влияния собственного отца, а напротив, потому, что
принимал их, уподоблялся своему отцу, идентифицировался с его убеждениями и представ-
лениями так же, как предшествующие поколения поступали по отношению к собственным
отцам
7
. Автор недавно проводившегося социологического исследования утверждал, что «уже
много сотен и тысяч лет в Китае не существует проблемы конфликта поколений»
8
. Это
утверждение явно преувеличено, особенно, с учетом того, что автор упускает из виду внут-
ренние конфликты; но оно превосходно иллюстрирует
идеал
неразрывной связи между отцом
и сыном, господствовавшей в Китае на протяжение стольких лет.
Жениться и вырастить собственных детей — таков был долг почтительного сына; как от-
мечал Мэн-цзы (*СНОСКА* Мэн-цзы (372–289 гг. до н.э.) считается наиболее крупным кон-
фуцианцем после самого Конфуция. Взгляды изложены в написанном учениками после его
смерти трактате «Мэн-цзы». — прим. ред. *Конец СНОСКИ*), «на свете существует три
проявления непочтительности, и бездетность — самая страшная из них». А, став зрелым му-
жем и отцом своих детей, почтительный сын еще больше утверждался в своей почтительно-
сти, наставляя других в духе соответствующих принципов. Вместе с тем, он нес все большую
ответственность за благополучие своих родителей, а это означало, что он должен уделять им
как можно больше внимания — ответственность, которую он никогда не слагал с себя, какой
бы династии не служил, и как бы высоко не поднялся по служебной лестнице. Когда родите-
ли умирали, почтительный сын должен был не только организовать достойные похороны, но
и впредь «любить то же, что любили они» и «чтить то же, что чтили они». И только сам пре-
вратившись в старика, он мог вздохнуть свободно и предаться беззаботному существованию.
Только тогда он, наконец, начинал пожинать плоды сыновней почтительности и наслаждался
заботой, которой его окружали члены семьи, так как теперь стал старшим, чье благополучие
было для них превыше всего.
Жизненный цикл женщины, несмотря на то, что в определенный момент из родительской
семьи она переходила в семью мужа, представлял собой аналогичную последовательность
этапов, поскольку ее взаимоотношения с супругом строились по тем же принципам
сяо
, хотя
и в несколько другом ракурсе. Впрочем, именно мужчины были главными носителями таин-
ства сыновней почтительности: их исследования и научные работы увековечивали ее класси-
ческую идеологию; патриархальная позиция, которой мужчины придерживались, возводила
их в ранг персон, обладающей большей символической значимостью; а в патрилинейном об-
ществе цепочка сыновней почтительности продолжалась именно «по мужской линии».
Духовным проявлением сыновней почтительности
служил культ предков. В образованных
семьях это не было чем-то сверхъестественным или абсолютным, воплощение культа строго
персонализировалось. Благодарный потомок должен был помнить лица и манеры ушедших
родителей, ведь «глаза сына не должны забывать образ (своих родителей), а в его ушах не
должны смолкать их голоса; он должен хранить в памяти их замыслы, вкусы, желания»
9
.
Культ предков служил подкреплением присущего человеку ощущения биологического бес-
смертия, а неукротимое стремление к бессмертию само по себе было источником идеологии
сыновней почтительности.
Излишне упоминать, что никому не удавалось в полной мере соответствовать этим требо-
ваниям. На самом деле, время от времени почтительный сын обращался к тенденциям, по су-
ти своей, антагонистичным традиционным принципам сыновней почтительности. В идеоло-
гии легизма (Legalism), господствовавшей на протяжении короткого периода в третьем веке
нашей эры, китаец обнаружил авторитарную доктрину, которая поддерживала привержен-
ность не к семье, а к централизованному воинствующему государству, а применение насилия
ставила превыше нравственных наставлений о сыновней почтительности. В даосизме, таком
же древнем и фундаментальном китайском учении, как и конфуцианство, он нашел другую
крайность, мистицизм, который провозглашал земные обязательства преходящими и нечего
не значащими, и который призывал уйти от своего тела и духа для того, чтобы найти Путь. И,
наконец, на протяжении нескольких столетий, начиная с первого века нашей эры, с аналогич-
ным воззванием к народу обращались буддисты. Каждое из этих трех учений устанавливало
контакт с определенной гранью китайского характера (или являлось ее отражением). Даосизм
и буддизм, в частности — хотя наиболее широкое распространение они получили среди про-
стого народа — обращали свои призывы и к представителям знатного сословия, давая выход
их более пассивным, художественным и нерациональным устремлениям.
Даже сохраняя приверженность традиционному конфуцианству, почтительный сын все же,
скорее всего, ощущал побуждение погрузиться в небытие даосских отшельников и мистиков-
буддистов. Это побуждение описано в великом романе XVIII века, «
Сон в красном тереме»
,
юный герой которого, по имени Пао Ю, бросает и карьеру чиновника, и свою беременную
невесту ради сверхъестественного буддистско-даосского предназначения. С тех пор многие
поколения китайских юношей по примеру Пао Ю пускались в бегство от сыновнего долга,
пренебрегая обязанностями, декларируемыми в многотомных работах Конфуция, ради тай-
ных удовольствий, гимном которых стал «
Сон в красном тереме
». Но даже Пао Ю, прежде,
чем уйти в мир иной, рассчитался со всеми своими сыновними долгами: он занялся изучени-
ем конфуцианства и с отличием сдал государственные экзамены, тем самым, снискав вели-
чайшие почести для своей семьи; он оставил свою невесту беременной, обеспечив продол-
жение рода; а последнее, что он сделал, прежде, чем уйти в небытие, — он разыскал своего
сурового отца и четырежды распростерся перед ним «в торжественном поклоне», символи-
чески продемонстрировав этим свою сыновнею покорность
10
.
Таким образом, почтительный сын мог быть и поборником конфуцианского учения, свято
чтящим свой земной долг, и буддистом и даосом в те моменты, когда внутренне он отрывался
от
сяо
. Впрочем, антагонизм против хитросплетений паутины сыновней почтительности мог
принимать и другие формы — восхищение отверженными героями, увлечение азартными иг-
рами или курение опиума — каждая из которых представляла собой прочно закрепившуюся
культурную модель. Одного из наиболее авторитетных западных исследователей, К. П.
Фицжеральда, настолько поразило присутствие в китайском характере эскапистской тенден-
ции, что он расценил сыновнюю почтительность как феномен, носящий исключительно ком-
пенсаторную функцию: «Конфуцианское настойчивое требование исполнения сыновнего
долга и строгая «муштра» молодых могут показаться жестокими, пока не становится понят-
но, что китайцам, в характере которых заложено великодушное и снисходительное отноше-
ние к детям, чужды жесткие дисциплинарные рамки»
11
. Однако, в течение периода традици-
онализма именно конфуцианство превалировало над всеми остальными конкурирующими
учениями, так как акцент на сыновнюю почтительность наделял его могущественной силой
биологически детерминированной социальной морали, морали, известной во все времена и
во всех обществах, но достигшей высочайшей точки своего развития именно в Китае.
Открывала ли эта мораль путь к максимальному личностному росту? Могла ли идентич-
ность почтительного сына даровать человеку стоящий того смысл существования? Фун Ю-
лан отвечает утвердительно:
(*Цитата*)
Только становясь отцом или сыном, мужем или женой, человек вступает в ряды членов
общества, принадлежность к которому отличает человека от животных. В служении своему
отцу или правителю человек не утрачивает собственной индивидуальности. Напротив, толь-
ко в таком служении его индивидуальность может достичь максимального уровня развития
12
.
(*Конец цитаты*)
Ху Ши, другой современный китайский ученый, высказывает противоположную точку
зрения:
(*Цитата*)
Все эти идеализированные достоинства, приписываемые образчикам сыновней почти-
тельности, попросту не существуют; а в тех редких случаях, когда они намеренно культиви-
руются, они достаются ценой ничего иного, как напряженного вытеснения, приводящего к
психической и физической агонии
13
.
(*Конец цитаты*)
Вне всякого сомнения, в каждой из этих точек зрения есть зерно истины. Придерживаясь
принципов сыновней почтительности, человек формирует прочный и респектабельный образ
Я; но многие из тех, кто напоказ демонстрируют сыновнюю почтительность, в глубине души,
должно быть, переживают яростную враждебность по отношению к своим внешне почитае-