ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2020
Просмотров: 7518
Скачиваний: 2
Но возвратимся, ближайшим образом, к Горвицу. Выставляя самостоятельным и первичным элементом нашей душевной жизни чувствования, психолог этот фактически очень скоро отступает от своего принципа в том смысле, что вынужден уже на самых ранних стадиях развития воли характеризовать, относящиеся сюда, феномены в значительной степени, как процессы, в которых элементу представления отведена, более или менее значительная, роль. У Горвица уже в третьем оттенке той стадии, которую он называет влечением - Trieb, выступает на сцену опыт минувших ощущений - представления, как двигающий импульс.
Важной ошибкой учения о воле, выставляемого Горвицем, - учения, отличающегося столькими ступенями процесса развития воли, является, между прочим, и то, что каждая градация в эволюции воли характеризуется такими признаками, которые могут быть отмечены и на предыдущих ступенях. Объясняется это тем, что деления, даваемые Горвицем, покоятся на таком неустойчивом признаке, как количество, взамен того, чтобы различаться в зависимости от качества. По этому соображению, число делений или ступеней в развитии воли, даваемое Горвицем, не является чем либо устойчивым и с одинаковым правом может быть удвоено, утроено и удесятерено.
Следующей важной ошибкой, которую допускает Горвиц, - погрешностью, стоящей в связи с уже указанным нами выше, является то, что, благодаря своему методу, психолог этот должен допускать возможность различения отдельных степеней сознания в зависимости от его ясности. Взгляд этот кажется нам совершенно недопустимым. Если с понятием сознания желают связывать представление о чем-нибудь устойчивом и определенном, то следует говорить только о двух состояниях: о сознавании и несознавании, а не о состояниях промежуточных, которые уже, по одной неудоборазличимости, не могут принести особенной пользы в деле объяснения волевых феноменов.
Второю и последнею группою волевых теорий, рассматриваемых нами в настоящем отделе, являются те учения, которые, с большими или меньшими оговорками, с большими или меньшими отступлениями, конструируют волевые феномены, как модификации элемента представления.
Последний признак объединяет собой, при этом, целый ряд теорий, выставленных в результате применения самых разнообразных методов. Чтобы не дробить особенно нашего изложения, мы предполагаем разделить, подлежащую нашему рассмотрению, группу теорий, в свою очередь, на две категории. Под первую мы подведем теории психологов, придерживающихся, главным образом, диалектического метода обоснования своих взглядов, под вторую - теории психологов, аргументирующих в пользу своих взглядов при помощи метода и данных наук опытных.
В ряду психологических учений первой категории мы предполагаем остановиться, прежде всего, на доктрине И. Ф. Гербарта (| 1841),*(684) и гербартианцев, ограничиваясь в отношении последних теми психологами, которые стоят, с одной стороны, всего ближе к Гербарту, а с другой, помогают уразуметь истинную сущность некоторых, не вполне ясных, пунктов учения основателя их школы. Как учения, стоящие при этом, в большей связи и в более близком соотношении с современным состоянием знания, учения гербартианцев представляют тем больший интерес, что подвергают новой пробе доктрину Гербарта, имевшего такое огромное значение на ход развития психологической мысли в Германии начала XIX столетия.
Психологическое учение Гербарта тесно связано с его метафизическими взглядами*(685). Душа, по мнению этого психолога, совершенно простая, неделимая сущность*(686), но в такой же мере просты и те проявления нашей души, которые выступают, ближайшим образом, в роли предмета психологического исследования. Отдельные проявления нашей души Гербарт называет "самосохранениями" (Selbsterhaltungen) души и понимает их в смысле простых представлений, потому что, добавляет этот психолог, "акт самосохранения так же прост, как и сущность, которая себя охраняет" *(687), а представления являются самыми простыми психическими единицами. Простота и однородность нашей души и ее проявлений наводит Гербарта на мысль о том, что к феноменам психического порядка вполне приложимы законы математики, - что следует, далее, стремиться свести психологию к статике и механике человеческого духа и что, наконец, при помощи простых проявлений деятельности души, - ее Selbsterhaltungen в форме представлении, должна быть объяснена вся психическая жизнь человека.
Останавливаясь на феноменах воли и оперируя с понятиями стремления (Streben), желания (Begehren) и воли в собственном смысле (Wollen), Гербарт отмечает, что все эти понятия имеют условное и чисто относительное значение. Такое же условное значение имеют и чувствования, которые, вместе с областью феноменов волевых, вполне разложимы на явления представлений. Метафизическое оправдание такого взгляда Гербарт видит в том, что ни волевые феномены, ни чувствования никогда не могут быть даны, сами по себе, в нашем сознании, но выступают в нем только в связи с ощущениями или представлениями. В противоположность этому, простой тон или цвет может быть, сам по себе, объектом, наполняющим наше сознание, а следовательно, и может быть признан простым проявлением нашей души, проявлением, на котором отражается ее метафизическая сущность в форме ее простоты или элементарности.
Обратимся, однако, ближайшим образом, к вопросу о том, как выводит Гербарт чувствования из представлений, как самосохранений души.
Гербарт конструирует свои представления, как элементы, которые находятся в постоянном движении и как феномены, становящиеся силами в зависимости от сопротивления друг другу, хотя представления, сами по себе, и не суть силы*(688). Благодаря постоянному движению представлений и их взаимному сопротивлению, представления, по терминологии Гербарта, поднимаются и опускаются по отношению к "порогу сознания" в том смысле, что представление бывает, "над порогом", поскольку оно достигает известной степени действительного "представливания"*(689). Благодаря тому сопротивлению, которое оказывают друг другу представления, и зависящему от этого погружению ниже "порога сознания", получается, однако, то, что "представливание" понижается, в сущности, не уничтожаясь, или, что оно "превращается в стремление к представливанию"; при этом, как только исчезает препятствие, представление снова поднимается в силу своего собственного стремления*(690). Душу нашу (Seele) Гербарт называет "умом" (Geist), поскольку она представляет, и "духом" (Gemuth), поскольку она чувствует и желает. "Но дух (Gemuth), добавляет Гербарт, обитает в уме, или чувствования и желания ближе всего суть состояния представлений, хотя большей частью и непостоянные состояния последних. На это указывают уже аффекты"*(691). "То, что обыкновенно называется чувствованиями в тесной смысле слова, продолжает развивать свою мысль Гербарт, должно быть рассматриваемо, как нечто возникающее из отношений весьма многих представлений, но таких, которые не могут быть показаны в одиночку, и даже, может быть, по физиологическим основаниям, совсем не могут быть отдельно восприняты*(692). Таким образом, Гербарт конструирует чувствования, как отношения представлений. Зачатки, такого учения, по мнению некоторых критиков Гербарта, можно найти уже в психологической доктрине Аристотеля. Уже этот последний обратил внимание на то, что одна группа чувствований - чувствования эстетические, вызываемые гармоническими звуками, зависят от интервалов, т.е. от отношений между нашими восприятиями. Гербарт, таким образом, только обобщает эту старую теорию и распространяет ее на всю область чувствований*(693).
Если перевести тяжелый язык Гербарта на язык современный, общепринятый в психологии, то сущность его учения о чувствованиях, как модификациях представлений, может быть формулирована, с нашей точки зрения, следующим образом. По мере того, как представление переступает порог сознания, оно становится реально нами сознаваемым. По не всегда бывает так. Иногда, по разным причинам, представление остается в сфере бессознательного и процесс интеллектуальный отсутствует. На тот конец, когда одно представление находится в сфере нашего сознания, а два других, равных друг другу по силе, представлений и, вдобавок, противоположных, действуют в том смысле, что одно стремится, находящееся в сфере сознания, представление удержать, а другое стремится к тому, чтобы его понизить за порог сознания, необходимо наступает известное состояние равновесия. Это последнее является результатом отношения представлений и производит то, что называют чувствованием. Если мы возьмем, замечает Линднер*(694), последователь Гербарта, то чувство горести, которое вызывается в нас утратой друга, то представление об этом друге взято как бы в тиски между представлением о его смерти, которое стремится задержать представление о друге и, с другой стороны, между представлением о благодеяниях друга, которое стремится, напротив, к результату противоположному*(695)*(696).
Переходя к учению о волевых феноменах и разлагая их, в свою очередь, без остатка на элементы представления, Гербарт полагает, что в тех случаях, когда говорят о желании (Begehren), имеет, в сущности, место следующий процесс: наступает переход из одного состояния духа, в другое под влиянием какого-нибудь представления, которое усиливается устранить, встречающиеся ему на пути, препятствия и попутно определяет собой и вызывает другие представления, то как бы пробуждая, их, то отталкивая на задний план. Эта природа желания обусловливается тем, думает Гербарт, что человеческий дух способен представлять себе стремление (Stroben) в качестве представления,, лежащего ниже порога сознания и только постепенно над ним поднимающегося в зависимости от того, что другие,, содействующие или противодействующие, элементы могут помогать подъему этого представления или мешать ему. Желание (Begehren) обнимает собой, по Гербарту, Wunsche - желания в тесном смысле, Triebe - влечения и Sehnsucht - неясные стремления*(697). Желания, полагает Гербарт, возбуждаются воспоминанием их предмета. "Приступы желания возобновляются, пишет он, если воспоминание усиливается несколькими побочными представлениями; они сменяются тоскливым чувством лишения, коль скоро задерживающие представления (препятствий, стоящих на пути к желаемому) получают перевес"*(698). Гербарт констатирует, при этом, что чувства и желания обитают, так сказать, не в самом процессе представления, но всегда только в известных, определенных представлениях. Но раз это так, то со стороны Гербарта является последовательным выставить положение, что желания поднимаются по тем же законам, которым подчиняется течение представлений, и что то, что Гербарт называет слиянием или компликацией представлений, выступает наиболее частым основанием возникновения желаний. Не останавливаясь особенно подробно на том, что Гербарт называет низшими способностями желания и переходя прямо к высшим, мы должны опять-таки подчеркнуть ту их интеллектуальную природу, которую Гербарт старается ставить на первый план; высшими делает формы проявления воли, по Гербарту, только то, что мы встречаемся в этих феноменах с более сложными группами представлений*(699). В частности, воля в тесном смысле сводится, с точки зрения Гербарта, к желанию, связанному с предположением исполнения*(700). Воля, думает Гербарт, имеет, благодаря этому, свою фантазию и свою память и бывает тем решительнее, чем более обладает упомянутымикачествами*(701). Этим Гербарт опять таки подчеркивает значение опыта пережитых представлений для того сложного целого, каким является наша воля. Та борьба представлений, которая предшествует сформированию нашей воли, полагает Гербарт, кончается актом выбора. При посредстве того, что выбор в целом ряде случаев принимает известное, определенное направление, становятся возможными, по Гербарту "практические правила" поведения и складывается то, что может быть названо "общим хотением"*(702). Добавим еще, в заключение, что воля, по Гербарту, не отдает себе отчета - в том, как она действует и как она, в частности, влияет на нервы и мускулы.
Мы предполагаем отложить критику гербартовского учения о воле до того момента, когда доктрина его получит в нашем изложении более полное освещение в связи с теми дополнениями и переменами, которые были внесены в нее ближайшим последователем Гербарта, Дробишем. Но оставляя в стороне критику принципиальную, критику основ учения о воле Гербарта, мы уже здесь, чтобы более к этому не возвращаться, отметим некоторые недочеты учения этого психолога.
Прежде всего, нам кажется не выдерживающим критики то связывание психологии с, метафизикой, которое мы замечаем у Гербарта. Психолог этот попадает, очевидно, как бы в заколдованный круг и отчасти противоречие, когда он, конструируя нашу душу, как нечто простое, выводит отсюда, что и проявления душевной жизни должны быть, в соответствии с характером души, явлениями простыми. Если душа, как принимает Гербарт, действительно проста, то и самые сложные явления ее должны быть признаны простыми. Допускать, что компликация отдельных простых проявлений душевной деятельности может дать, в совокупности, явление сложное, уже потому не правильно, что, на этот конец, и сама душа наша была бы явлением сложным. Отдельные частицы железа, сколько бы они ни комбинировались и ни смешивались между собой, не могли бы дать другого элемента, отличного от железа. Мы оставляем, при этом, в стороне самый вопрос о том, поскольку представление является феноменом простым.
Серьезные возражения вызывают и те довольно многочисленные аргументы Гербарта, которыми он старается оправдать динамику наших представлений, их взаимную борьбу, погружение ниже порога сознания и пр. Гербарт совершенно забывает, что он имеет в этих случаях дело, по крайней мере, с его точки зрения, с объектами нематериальными, которые нельзя учитывать в качестве отдельных единиц или даже частей единицы. Сам принцип борьбы представлений и оттеснения их за порог сознания, в зависимости от деятельности представлений противоположных, ничего определенного собой не вносит в тот процесс измерения силы представлений, который кажется Гербарту доведенным до большой степени точности. Критерий противоположности представлений, при помощи которого оперирует Гербарт, оказывается сам не достаточно определенным. В этом легко убедиться из любого примера. И на самом деле, будет ли, положим представление стола вполне или только отчасти противоположным представлению стула, будет ли оно всецело вытеснять первое за порог сознания, по мере своей актуализации, или нет - вот один из самых простых вопросов, на который ответить, с точки зрения Гербарта, представляется уже затруднительным. Гербарт знает, между тем, и предусматривает с полной определенностью такие комбинации, в которых представление является только наполовину противоположным другому представлению и задерживает его только наполовину, задерживает на одну треть и проч. Во всех этих случаях мы имеем, конечно, дело с совершенно произвольными натяжками, при помощи которых может быть доказано все, что угодно, но которые, в сущности, не доказывают ничего.
Дальнейшим развитием взглядов Гербарта на волю, в строгом соответствии, при этом, с руководящими принципами учения этого психолога, явилась доктрина Дробиша*(703).
Наблюдение проявлений нашей психической жизни приводить Дробиша к убеждению, что часть этих феноменов проходит для нас без того, чтобы мы могли заметить сколько-нибудь значительную потерю активной или пассивной энергии. Этими феноменами являются наши представления. Рядом с ними мы можем наблюдать такие проявления душевной жизни, которые происходят, так сказать, при нашем ближайшим участии (mit uns vorgehen). Дробиш конструирует эти феномены, как область чувствований. Но существует еще третий вид проявления нашей психической деятельности. Он характеризуется тем, что протекает в некотором отношении вне нас и отливается в форму поступков. Эти последние комбинации душевной жизни Дробиш квалифицирует, как стремление - Streben*(704). Все упомянутые три класса психической деятельности, думает Дробиш, исключают друг друга в известном смысле. Но это не препятствует тому, чтобы между ними было подмечено соотношение следующего свойства. Категория представлений выступает часто свободной от всякой примеси чувствований или желаний; но, в свою очередь, ни чувствования, ни желания никогда не проявляются в нашем сознании без того, чтобы заключать в себе элемент представления, хотя бы в недостаточно отчетливой форме. В таком соотношении представлений, чувствований и стремлений или желаний Дробиш усматривает некоторую зависимость чувствований и желаний от представлений. Мало того. Психолог этот принимает, что только за последней категорией душевных феноменов должна быть признана независимая самостоятельность (unabhangige Selbststandigkeit) и что учение о представлениях, вместе с тем, является естественной основой опытного исследования душевной жизни*(705).
Атомистическая трихотомия души в смысле взаимного противоположения различных элементов душевной жизни выступает в глазах Дробиша началом, против которого следует энергично бороться и которое укоренилось в психологии только благодаря Канту и его школе*(706). Прошлое психологии обнаружило, однако, в то же время, как нельзя более ясно, думает Дробиш, что совершенно бесплодно ограничиваться возведением всех видов психической деятельности к представлениям в том смысле, чтобы настаивать на существовании или одной общей способности представления, или отдельных подразделений этой способности под формой способности восприятия, способности воображения, разума и проч. Путь этот не помогает делу уже по одному тому, что приводит к необходимости все более и более дробных подразделений способностей, - к классификации, которая, благодаря своему формальному характеру, совершенна бессильна, однако, дать какие-нибудь положительные результаты. Единственно правильным является, с точки зрения Дробиша, тот прием, при помощи которого, вместо разделения нашего духа на множество отдельных способностей, каждое отдельное представление будет рассматриваться, как самостоятельное состояние души. Но этот-то путь и приводит к необходимости допущения элемента представления во всех психических проявлениях.