Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

понимают) не подразумевают под этими словами действительнос­

тей, ни имманентных, ни трансцендентных.  Но, что допускают эти 

науки, то точно также может делать теория  познания*.

Итак,  мы  настаиваем  на  том,  что  и  рассуждающее  сознание 

вообще  и  развитие  в  согласии  с  ним  понятия  суть  ничто  иное, 
как понятия, которые мы должны мыслить, чтобы образовать пра­
вильное понятие познавания.  Развивая эти понятия, мы исходили 

только  из того,  что мы  ничего  не  можем  знать о трансцендент­

ном  бытии,  что  нам  ничего  больше  не  дается  как  содержание 

сознания  и с ним чувство необходимости в суждении, требующее 
от нас, чтобы мы признали его существующим.  На двух положе­
ниях, что процесс суждения не есть процесс представления, и что 

«бытие»  приобретает смысл только как составная часть сужде­

ния,  основывается  все  наше  изложение.  Во  всяком  случае,  мы 

стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгля­
де на познавание,  по которому процесс суждения должен сооб­

разоваться с бытием,  но мы стремимся  к перевороту только пот 

тому, что обычное мнение догматично и метафизично.  Мы  ниче­
го не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению 

как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя 

серьезно, потому что как бы он мог знать,  не обсуждая, и как он 
мог  бы  рассуждать,  не  признавая  при  этом  долженствования? 
Поэтому мы  не можем сказать, что так должно рассуждать,  как 
оно есть в действительности,  но мы должны обратить это поло­

жение  и  утверждать,  что  действительно  только  то,  что  должно 

обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально

* 

Фолькельт,  по~видимому,  держится  другого  взгляда.  Он  жалуется  в  сво­

ей  критике  этого  сочинения 

(Deutsche  Literaturzeitung, 

1893,  № 11),  что

гносеологическое  сознание  у  меня  «не  находится  в  честной  действительнос­
ти»,  и  утверждает,  что  я  таким  образом  попадаю  «в  царство  паутины  и  мыль­
ных  пузырей».  На  замечательный  этический  оттенок  этих  слов  я  не  обращаю

внимания  и  только  спрошу:  действительно  ли  Фолькельт  хочет  запретить

науке  образовывать  понятия,  которым  не  соответствует  никакая  действитель­
ность?  От  выводов  из  такого  реализма  понятий  всякий  уклонился  бы.  Но

Фолькельт  может  с  гносеологическим  субъектом  «связать  смысл  только  тог­

да»,  когда  он  «понимает  как  метафизическая  сущность».  Если  бы  я  хотел

говорить  на языке  Фолькельта,  я  сказал  бы, что  эта метафизическая  сущность

есть  мыльный  пузырь,  который  уже  Кант  заставил  лопнуть  в  паралогизмах.

Но  я  этого  не  делаю,  так  как  мыльные  пузыри  ведь  суть  вполне  «честные

действительности»  и,  как  все  имманентные  объекты,  бесконечно  превосходят

по содержанию действительности  «метафизические сущности».  Поэтому такой

гносеологический субъект,  по  Фолькельту,  не  может быть  причастен к  паутине

и  мыльным  пузырям.  Впрочем,  я  думаю  такие  выражения  лучше  отбросить  в

гносеологических  исследованиях.  Они  окажут  действие  все-таки  только  на

«здравый человеческий смысл», а для  него, я боюсь,  все  гносеологические иссле­

дования,  —   Фолькельта не  менее, чем  мои;  —   суть  «паутина и  мыльные пузыри».

112

долженствование, а не бытие. Только таким образом мы можем 
сказать  о  чем-нибудь,  что  мы  знаем,  и  во  что  мы  не  только 

верим  по привычке как в абсолютную действительность  и т. д.

В  какой  мере  мы  можем  допустить  ценные суждения  в  наше 

познавание, в какой мере может нас обманывать чувство необхо^ 

димости в суждении, и какие у нас есть средства найти критерии, 

которые  обеспечивали  бы  нас  от  обмана,  или,  говоря  словами 
эмпирически-реалистически мыслящего человека, то, что собст­
венно действительно,  —  это, само собою разумеется, еще вовсе 
не  решено.  Прежде  всего  мы  хотели  указать  только  трансцен­

дентный  «минимум»,  который  признает  всякий,  как  бы  он  ни 

представлял познавание, потому что всякий утверждает его в абсо­

лютно  несомненных  чисто  фактических  суждениях.  Затем  тот, 

кто не требует от науки ничего более,  кроме свободного от про­

тиворечия упорядочения  признанного существующим чисто фак­
тического содержания сознания, этим еще не противоречит наше­
му воззрению. Он признает абсолютную необходимость никогда 
в  одно  и  то  же  время  не  утверждать  и  отрицать  суждение  как 

трансцендентно действительное долженствование,  которому он 

подчиняется.  Ведь даже  если  бы  кто-либо  сказал:  «Я  сомнева­
юсь  во всех суждениях,  кроме одного, что все суждения  подле­

жат  сомнению»,  то  этим  он  незаметно  допустил  бы  наш  транс­

цендентный «минимум».  Итак, вообще нет возможности отрицать 

трансцендентное  во  всех  отношениях.  Это  и  только  это  мы 
хотели доказать, чтобы приобрести общую гносеологическую точку 
зрения,  защищенную от всякого сомнения,  и поэтому из  нее мо­
жет исходить наукоучение.

113

5. Трансцендентальный идеализм и эмпирический

реализм

Но даже и не оспаривая этого трансцендентного минимума и, 

в особенности, абсолютного значения чисто фактических сужде­
ний,  может  быть,  несмотря  на  это  усомнятся  в  том,  можно  ли 
понять  и  оправдать  на  приобретенном  нами  основании  то,  что 
называют познанием действительности, именно познание,  кото­
рое  предлагают  специальные  науки.  Но  все  они  предполагают 

действительность как «предмет».  Не является ли это предполо­

жение совершенно бессмысленным?

Мы уже подчеркнули как-то, что гносеологический идеализм 

против реализма специальных наук, допускающих независимую 
от индивидуального познающего субъекта действительность, не 
спорит, так как этот реализм эмпиричен, стало быть, всегда инте­
ресуется  только  имманентными  объектами  и  индивидуальными 
субъектами.  Но это  все-таки только одна сторона дела.  Может 

ли наше гносеологическое воззрение быть в гармонии со 

всеми 

предпосылками,  которые делает оправдываемый с точки зрения 

специальных наук реализм, и может ли предмет познания, кото­

рый  мы  нашли,  дать  искомую  объективность  также 

научному 

познанию?

Совершенный ответ на эти вопросы, естественно, должен быть 

дан  только  в  системе  трансцендентальной  философии,  а  не  в 
этом введении, но все же мы хотим, по крайней мере, показать, 

как можно сделать плодотворным  приобретенный здесь основ­
ной  принцип  для  системы  теории  познания,  иногда  даже  для 
всей философии, чтобы этим подчеркнуть принципиальное значе­
ние нашего понятия познания. Мы предпринимаем этот опыт, что­

бы  еще  раз  напомнить нашу  главную задачу  и  вместе с тем,  по 

возможности,  резко  отграничить  нашу  точку  зрения  от  других 
гносеологических пониманий.

114

I. Трансцендентальный идеализм

В  начале  нашего  исследования  мы  допустили  в  виде  предпо­

сылки, что суждения  можно было бы считать истинными,  не при­

мышляя  к  ним  трансцендентного.  И  защитник  имманентной  фи­

лософии,  который ничего не хочет признавать независимо от су­
бъекта, или позитивист, мог бы по этой предпосылке считать истинной 
самую сложную систему суждений, пока он снабжал бы ее только 
оговоркой, что вещи, о которых он рассуждает, суть ничто иное, 

как  представления  или  имманентные  действительности.  Только 
когда суждение ясно утверждает что-нибудь о бытии, которое дол­

жно существовать независимо от сознания, трансцендентное,  по- 

видимому, предполагается как предмет познания.

Это  воззрение  широко  распространено  и  оно  кажется  совер­

шенно само собою понятным  постольку,  поскольку считают воз­
можным суждения, которые не представляют из себя ничего более, 
кроме  разложения  или  связи  представлений  и  несмотря  на  это 
содержат истину. Оно положено также в основание книги, являю­
щейся  самым  обширным  и  самым  исчерпывающим  изложением 
проблемы трансцендентности, какое только существует, это Фоль- 
кельта «Опыт и мышление». Так как в предшествующих объясне­
ниях о необходимости в суждении и ее выходе в трансцендентное 

оказывается  нечто,  что  приближается  ко  взглядам,защищаемым 
Фолькельтом, то здесь кстати подчеркнуть также пункт, в котором 

мы с Фолькельтом находимся в принципиальном противоречии, и в 

заключение еще  раз собрать воедино то, что мы  нашли.

Фолькельт  также  видит  в  «необходимости  в  суждении»  то, 

что  ему указывает  на трансцендентное,  или  как он  выражается 

«транссубъективное»*,  но он находит эту необходимость в мыш­

лении только в 

т е х  суждениях, которые,  по его мнению, утвер­

ждают  с  собою  трансцендентное 

бы тие.  Он  даже  идет  так 

далеко, что называет положения, констатирующие только факты 

познания,  исключительно  «формальными  суждениями»**.  Он 

думает, что  между этими формальными  суждениями  и теми,  ко­
торые относятся  к трансцендентному,  существует принципиаль­

ная  разница  постольку,  поскольку  при  этом  речь  идет  о  двух 
различных принципах достоверности.  После этого, естественно, 
прежде  всего делается  невозможным  абсолютно  несомненное 

доказательство для допущения трансцендентного. Фолькельт сам 
добавляет, что принцип достоверности,  на котором основывает­

ся знание трансцендентного мира,  носит характер верования***.

*  A .a.O .  S.  139 ff.

А. а. О.  S.  155.

*** А.  а.  О.  S.  181  ff.

115

Он  называет только этот принцип достоверности необходимос­
тью мышления и исследует достоверность суждения,  высказыва­

ющего факты сознания, а не суждения  вообще, так как считает 
их  абсолютно  само  собою  понятными.

Мы  совершенно согласны  с  Фолькельтом,  когда он  говорит, 

что  мы  «в  долженствовании  мыслить  определенным  образом  и 

невозможности мыслить иначе приобретаем уверенность, которая 
нам открывается  непосредственно  как транссубъективное,  над^ 
индивидуальное повеление», и мы  находим, что особенно слово 

«повеление»  ясно показывает, как и Фолькельт «принуждение» 

непроизвольно  интерпретирует  как  «долженствование».  Но  мы 
не думаем,  что  испытываем  это  «повеление»  только  при  одних 

суждениях,  а при других нет. Так как процесс представления  не 
есть процесс суждения, то и процессы сознания становятся толь­
ко благодаря  «мышлению»,  т.  е.  рассуждению,  предметом зна­
ния. 

Все суждения,  в том  числе  и формальные суждения  Фоль- 

кельта, хотят быть 

истинными, и они признают поэтому в процес­

се утверждения  или отрицания долженствования, с которым со­
образуется утверждение  или отрицание. Суждения, которые,  по 
Фолькельту, утверждают с собою трансцендентное бытие, не абсо­
лютны  и поэтому он  вынужден  назвать допущение трансценден­
тного 

верованием. Мы, напротив, находим, что и в суждениях, по- 

видимому, не выходящих за пределы фактов сознания и поэтому 

абсолютно несомненных, соутверждается  ценность, действитель­

ная  вне  времени  и  поэтому  мы  можем  говорить  о 

знании этой 

трансцендентной  ценности.

Во всяком  случае,  наше доказательство в другом отношении 

достигает меньшего, чем доказательство Фолькельта.  Мы знаем 
только о трансцендентном долженствовании.  Мир трансцендент­

ного  бытия  остается  для  нас  совершенно  проблематическим  и 
поэтому Фолькельт находит наше трансцендентное бессодержа­

тельным,  непродуманным  и  гносеологически  неплодотворным*. 

Но  это  было  бы  только  тогда  верно,  если  бы  мы  искали  пред­
мет для процесса представления. Процесс суждения, т. е. утверж­

дение, находит именно в долженствовании свое прочное  «содер­
жание»,  «придумывание» долженствования для бытия не только 

не оправдывается, но не может даже никоим образом  повысить 

свою гносеологическую «плодотворность», и мы поэтому, как поз­

нающие  люди,  не  имеем  повода  верить  в  трансцендентное  как 
предмет нашего познания. Противоположение процессов созна­
ния трансцендентному бытию для нас вообще не является гносе­

ологическим,  но догматически метафизическим и поэтому гносе­

Ф Ср.  упомянутую  выше  критику  Фолькельта  в 

Deutschen Literaturzeitung.

116