Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

тот рассуждает и, стало быть, признает ценность истины. Отвлечь­

ся от этого признания невозможно и для абсолютного скептика. 

Всякое другое человеческое знание может быть менее достовер­

ным или колеблющимся, ведь, может быть, еще ни один человек 
не обладает  истинными  суждениями.  Все это  мыслимо. Только 

одно суждение  не м о ж е т  быть ложным  —  суждение, что  цен­

ность  истины  абсолютно  действительна.  Это  достовернейшее 
суждение, какое мы можем представить себе, потому что оно есть 
условие всякого суждения.

Что дает релятивизму, несмотря на его явную нелепость, неко­

торую видимость оправдания, это убеждение, что во всяком инди­

виде суждения возникают с причинной необходимостью, как истин­
ные, так и ложные, и что поэтому кажется трудным сделать прин­
ципиальное  различие  между  двумя  причинно  одинаково 
необходимыми актами  мышления  в отношении  к их логической 

необходимости.  Мы  совершенно  не  отрицаем  того,  что  здесь 

заключается  проблема.  Но  как  бы  ни  обстояло  дело  с  этой 

проблемой, во всяком случае, релятивизм был бы самым неудач­
ным из всех мыслимых для нее решений. При этом просматрива­

лось бы, что абсолютная действительность принципа причиннос­

ти  уже должна  быть 

предположена,  следовательно,  проблема 

вообще может возникнуть. Итак, если на основании этого пред­
положения приходят к релятивизму, то подвергают сомнению осно­
вания для постановки проблемы самим решением проблемы, таг 
ким образом, подрезывается сук, на котором сидят.

Но значением  принципа причинности  мы здесь интересуемся 

так  же  мало, как  и  всякой  другой 

специальной  предпосылкой 

познания.  Мы  обращаемся  только  к  истине  простого  констати­
рования  фактов в исследовании  и  спрашиваем,  имеет ли смысл 

говорить, что суждение, которое констатирует факт, только отно­
сительно истинно. Мы думаем, что всякий не колеблясь призна­
ет,  что  здесь  абсолютно  и  неограничено  необходимо  рассуж­

дать  так,  а  не  иначе.  Но  уже  признанием  этой  необходимости 
релятивизм, поскольку он для нас важен, уничтожается, и допус­
кается трансцендентное значение долженствования.

Несмотря на это, кажется, остается открытым еще выход для 

того,  кто. хотел  бы  уклониться  от  признания  трансцендентной 

ценности истины. Ему вообще не нужно рассуждать, тогда он не 
признает также никакого трансцендентного долженствования. Это 

действительно  правильно.  Кто  никогда  ничего  не  утверждает, 
следовательно, не ж е л а е т  истины, для того нет надобности обос­
новывать значение трансцендентного долженствования. Мы дол­
жны согласиться, что поскольку теория познания действует нес­

вободно от предпосылок, она предполагает знание-жела/л/е.

102

Но  изменяет  ли  это  что-нибудь  в  значении  трансцендентного 

долженствования? Что воля  к истине должна предполагаться, это 

совершенно само собою разумеется при  «практической» природе 
суждения.  Процесс утверждения или отрицания не мыслим без во­
ли  к  истине.  Необходимость  в  суждении,  как  мы  знаем,  не  есть 

причинное естественно-необходимое принуждение, но она выступа­

ет как императив, и мы, естественно, повинуемся императиву только 
тогда, когда мы хотим истины. Но совершенно невозможно извлечь 

из этого «примата воли» скептических или релятивистических вы­
водов*  И  сомнение уже  предполагает  волю  к  истине  и  не  может, 
поэтому, направляться против своих собственных оснований.

Итак,  кто не хочет рассуждать, того не стоит опровергать,  но 

он  не  может думать,  что он  поступает  предусмотрительнее  или 
более критически, чем рассуждающий, так как это было бы суж­
дением. У него не может быть основания для его поведения, так 

как  всякое  основание  опирается  на  суждение.  Он  вообще  не 

должен думать, что он допускает какую-либо точку зрения, так 

как  и  это  возможно  только  на  основе  суждения.  Он  вообще 

стоит совершенно вне науки. Всякий человек науки рассуждает, а 

кто рассуждает, хочет истины.  Против того, кто не хочет рассуж­

дать, мы просто выставляем положение, что ценность истины дей­
ствительна трансцендентно.  Нам  нечего его бояться как против­

ника,  лишь  только  он  возражает,  он  согласился  с  тем,  что  он 
хотел бы оспаривать.

Вопрос, существует ли вообще истина, невозможен как 

пред­

варительная точка  зрения  для  начала  теории  познания.  Если 

бы  можно  было стать  на эту точку зрения, то обратный  путь от 
нее  к какому-нибудь исследованию был бы совершенно заграж­
ден.  Всегда можно установить только границы, где прекращают­
ся  абсолютно достоверные суждения  и  начинаются  сомнитель­

ные.  Но  релятивизм,  как  законченная  «система»,  есть  одно  из 
самых странных образований, какие знает история философии. 

Психологически его следует понимать только как продукт време­
ни,  которое не осмеливается смотреть  в глаза проблем  истины, 

так  как  инстинктивно  чувствует,  что  всякая  серьезная  попытка 

решения должна выйти из рамок модных мнений, и которое поэ­

тому  может  объявить  эту  проблему  просто  не  существующей. 
Солипсизм  в  сравнении  с  релятивизмом  есть  наиболее  полное 
смысла воззрение, так как солипсист может все-таки, по крайней 
мере, свою теорию считать истинной. Релятивист —  нет, и поэто­
му истинного релятивиста никогда и не было. Всякий, кто берет­
ся за решение вопроса, предполагает, что ответ может быть толь­
ко да 

или нет, что, если вопрос вообще есть вопрос, одно из двух 

необходимо действительно.

103

Итак,  мы разрешили нашу проблему,  поскольку мы  могли по­

казать: теоретический субъект находится  в зависимости от необ­
ходимости  в  суждении.  Трансцендентное  долженствование  как 
предмет познания, на какой бы гносеологической точке зрения не 

стоять,  несомненно, потому что оно есть условие всякого сужде­

ния, даже всякого сомнения и, следовательно, также условие вся­
кой  «точки зрения»  с включением скептицизма.

III.  Рассуждающее  сознание  вообще

Но  и теперь  еще  мы  не  пришли  к  концу.  Именно,  мы  устано­

вили, что мы  как люди теории связаны с миром  ценностей, даю­
щим нашим  суждениям  прочный  критерий,  и что  мы  поэтому  по 
праву можем  поставить себе задачей открыть путем  познавания 
порядок, от которого мы зависим точно так же, как воля действу­
ющего человека от окружающего его  внешнего  мира.  Но  имен­
но это сравнение вызовет упрек.  Мы  видели однако, что препят­

ствие, на которое наталкивается наше произвольное движение, ни 
в каком отношении не ручается нам за независимый мир тем, что 
с  чисто  теоретической  точки  зрения  процесс  побуждения  и  за­
держки  лежит  совершенно  в  мире  сознания  и  поэтому  может 
представить только зависимость 

я-объекта от других  имманент­

ных объектов.  И  разве  мы  не опровергаем  всех доказательств в 
пользу допущения трансцендентной действительности тем, что в 
них смешаны  индивидуальное Я  с гносеологическим субъектом, 

сознанием вообще?

Мы  именно  при  исследовании  необходимости  в  суждении 

имели  дело  только  с  теоретическим  субъектом,  но  мы  просто 

оставили невыясненным, является ли этот субъект индивидуаль­

ным  Я   Итак,  только  для  индивидуального  рассуждающего  су­

бъекта  мир  ценностей  истины  оказался  независимым  от  него 
миром,  а на этом  мы  не  можем остановиться.  Мы должны также 
объяснить отношение  гносеологического  субъекта  к  предмету 
познания,  и  если  мы  исходим теперь  из этого безличного соз­
нания, то весь процесс познания, который мы описали,  как опре­

деляемое  необходимостью  в суждении  утверждение  или  отри­

цание,  по-видимому,  также становится 

содержанием сознания, 

совершенно так же,  как  процесс  волевого  импульса  и задерж­

ки.  И  здесь тогда  речь  могла бы  идти  исключительно об отно­
шении  зависимости  двух 

о б ъ е кто в  друг  от  друга.  Необходи­

мость в суждении, таким образом, именно могут образовать инди­
виды,  но мы  поэтому всё же еще  никогда не  имеем права обоз­
начать сообщаемое ею и  признаваемое  индивидами долженст­
вование,  как трансцендентное долженствование  в  гносеологи­

ческом смысле.  Независимый от сознания  вообще предмет поз­

104

нания остается, напротив, по-прежнему проблематическим, так как 
и связующее индивиды долженствование без остатка разреша­
ется  в содержание сознания.

В самом деле,  пока безличное сознание,  как мы  это должны 

были сделать сначала, рассматривается, как чисто 

представляю- 

щее сознание,  к которому содержание сознания относится  как 

изменяющаяся декорация, этот вывод неопровержим,  но можем 
ли мы при  нашем  воззрении на сущность познания остановиться 
на этом чисто представляющем  гносеологическом субъекте? Мы 
знаем, что сознание вообще не есть метафизическая реальность, 
но она возникает только как понятие границы, когда познающий 
субъект  все  индивидуальное рассматривает как объект.  Мы мо­

жем  поэтому  понятие  гносеологического  субъекта  как  понятие 

представляющего сознания вообще образовать только под пред­
положением,  что  индивидуум  как познающий субъект есть без­
различный, только представляющий созерцатель.  Но так как мы 
это предположение признали  недопустимым, то теперь там,  где 
мы  спрашиваем  об  отношении  предмета  познания  не  только  к 
индивидуальному,  но и к безличному сознанию вообще, это по­
нятие  мы  прежде  всего  должны  определить  еще  точнее.  Этим 
только  мы  подходим  к  последней,  решающей  и  вместе  с  тем 

труднейшей проблеме нашего  исследования.

Сознание вообще есть субъект, который остается, когда мы инди­

видуальное теоретическое 

Я  мыслим  вполне как объект.  Но этот 

теоретический субъект,  как мы знаем,  во всяком случае,  пока он 

индивидуален,  есть  рассуждающий  субъект.  Если  мы  удалим  из 
наго  все  индивидуальное  и  причислим  к объекту,  следует ли ему 
поэтому перестать быть рассуждающим субъектом, или, напротив, и 
гносеологический субъект, логическая предпосылка всякого бытия, 
не должен быть мыслим необходимо как рассуждающий субъект?

Причина, затрудняющая дать на этот вопрос свободный от упре­

ков  ответ,  заключается  опять  прежде  всего  в  речи.  То,  что  при 
разложении 

Я  на субъект и объект всегда остается субъектом, по 

обычному  мнению  и  разговорной  формулировке,  всегда 

Я,  так 

как 

Я  ведь есть тот, который рассматривает себя как объект.  Но 

если  мы  спросим,  что  я  есть,  когда  я  рассматриваю  себя  как 
объект,  то  этот  вопрос  уже  звучит  странно,  потому  что  в  нем 
слово 

Я  употреблено в двух различных значениях: как субъект и 

как объект. Если мы, напротив, чтобы избежать этого, для субъек­

та в Л  не употребим слово 

Я  и скажем: что остается  как субъект, 

как сознание вообще, когда индивидуальное 

Я  рассматривается 

как объект, то  в этом  вопросе обнаруживается сознание как от 
меня совершенно отличная, загадочная сущность, тогда как оно 
все-таки самое непосредственное и близкое, что мы знаем.

105

Мы видим, что уже трудно найти подходящее выражение для 

постановки вопроса. Мы боимся применять такой термин, как «чис­
тое Л>, потому что он слишком обременен исторически, чтобы не 
вводить с собою  идей,  которые  мы должны  тщательно  удалять 
из своего исследования*.  Итак, опять остается только поступить в 
отношении  речи  несколько  произвольно.  Чтобы  прежде  всего 
отметить, что безличное сознание не есть нечто метафизическое, 
а есть ничто иное, как понятие, и при том понятие границы, имен­
но,  в  некотором отношении  никогда действительно  недостижим 
мая точка зрения,  на которую мы стали бы, если бы нам удалось 

достигнуть совершенного  «объективирования»  себя,  чтобы  это 
отметить» мы пред почитаем, и с этой точки зрения говорить еще о 

«я»  или  «мы»;  хотя  мы  теперь  хотим  обозначить  отнюдь  не 

индивидуум,  а  исключительно то, 

ч т о  не м о ж е т   бы ть  объек­

т о м   ни  с какой точки зрения, и поэтому его необходимо опре­

делить как понятие над-индивидуального познающего субъекта.

Итак,  «мы» представим себя стоящими на точке зрения безлич­

ного сознания.  Если «мы» будем рассматривать с этой точки зре­
ния и наше рассуждающее я, как индивидуальный объект, то изме­
няется ли что-нибудь  в  результатах,  которые  мы установили без 

отношения к безличному сознанию для индивида?

Прежде  всего  мы  можем  спросить: 

п е р е ста е м   ли  «м ы » с 

э то й  точки зрения р а ссу ж д а ть ? Конечно, нет. Ведь мы думаем 
именно только с этой точки зрения приобрести  правильное воз­
зрение  на  природу  необходимости  в  суждении,  только  с  ней 
основательно проверить все заблуждения  и фантазии  индивида. 
Но  если  мы  рассуждаем,  то  и  с  этой  точки  зрения  для  нашего 
процесса утверждения  и отрицания у нас есть необходимость в 

суждении, и признание этой необходимости в суждении не может 
рассматриваться больше  как индивидуальный психический про­
цесс.  С  какой  точки  это  должно  было  быть  возможным?  Ведь 
мы уже считаем себя стоящими на последней точке зрения. Итак, 
если даже  мы  из субъекта совершенно удалим  индивидуальное 
Я  и  сделаем  его  объектом,  то  как  сознание  вообще  все  еще 
остается  рассуждающий  субъект.  Из  него  мы  выйти  никогда  не 
сможем.  Не только представляющее сознание вообще, но и рас­
суждающий субъект никогда не может стать объектом, не предпо­

лагая  сам  в  свою  очередь  рассуждающего  субъекта,  объектом

* 

Когда  это  писалось,  значение  Фихте  понимали  еще  меньше,  чем  теперь.

Совершенно  постепенно  проложило  себе  дорогу  воззрение,  как  многому

следует  учиться  именно  в  трансцендентальной  философии  у  этого  великого

мыслителя.  О  понятии 

я

,  например,  сравните  прежде  всего  исчерпывающее  и

убедительное  изложение 

Э. Ласка,

Fichtes  Idealismus  und  die  Geschichte

(1902),  S.  95  ff.

106