ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 05.06.2021
Просмотров: 1395
Скачиваний: 1
Истинная религия, как ее понимает Гегель, несет человеку не покорность и смирение, а свободу; свобода не подавляет разум, она на нем основывается. В сущности, бог Гегеля — это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, благодаря которой все разумное становится действительным. Ученик Гегеля немецкий философ Людвиг Фейербах придет к выводу, что человек создает бога по своему образу и подобию и что вера в Бога должна уступить место вере в человека.
Однако сам Гегель обосновывал другой вывод. Вряд ли можно согласиться с утверждением Н. Бердяева, что “философия Гегеля безбожна”. Когда Гегель характеризует историю нового времени в словах “бог умер”, он вовсе не становится на сторону атеизма, но лишь выражает свойственную философии этого времени тенденцию к поиску нового образа Бога. Гегелевское понимание абсолюта как единства бесконечного и конечного явно размежевывается с абсолютизацией человеческой субъективности, в которой Гегель видит опасность погружения в “бездну Ничто”, нигилизма. И все же, если не Бог, то “вера в Бога” и “религия”, как еще не адекватная форма познания абсолютного духа, относятся в гегелевской философии к сфере преходящего. Основа и оправдание религии не столько в духовном, сколько в социальном бытии человека.
Философия культуры. Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями “природа — свобода”, “сущее — должное”, “реальность — идеал”, оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель. В его системе абсолютного идеализма термин “культура” (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие “объективный дух”.
В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через “субъективный дух”, воплощается в “объективном духе”, т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия “опредмечивание”, “овнешнение”, “отчуждение”, объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах “абсолютного духа” — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.
Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, — это “освоение”, “присвоение”. Индивиды находят наличный мир общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие “образование”, которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки “культуры”. Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином “образование” подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова “культура”: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий “формирование”, “формация”, “генезис” (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской “культурой воспитания”, предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение, от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до “всеобщего”. Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же “всеобщему”. В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие “образования” в сопоставлении с “просвещением” (воздействующим извне) и “культурой” (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного (“образованного”) человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.
Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть “субстанция духа”. Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстанцией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления “природы” и “духа” Гегель сохранил кантовскую противоположность “природы” и “свободы”, хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. “Природа” Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимается свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным “мирам” необходимости и свободы — они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира “должного”, в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере “объективного духа”, в истории.
В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает “дух данного народа”, “понятие” данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе “вообще”, в “мировом духе” ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. “Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине”. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него. Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стремилась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях “погружения” культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу “природы” и “свободы” была местом возникновения “культуры”. Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от примитивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, “погруженность” в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления “сущего” и “должного”, а также трактовку им общественного морального идеала (“этической общности”) как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов.
Вопрос №21. Апполоническое и дионисийское начала культуры (Ф. Ницше)
Центральное место в философско-культурологической концепции занимает понятие «жизнь», основополагающей чертой ее является «воля». Ницше приравнивает волю к жизни и волю к власти. Мораль для Ницше противоестественная категория. Эта идея слабых, то есть тех, кто живет по законам общества. Сильная личность морали не приемлет, поступки сильной личности аморальны с точки зрения большинства. Сильная личность пытается подавить слабое большинство, стремится к власти. Ницше считает, что жизнь – это биологическое существование, к которому должна прирастать воля к власти, так как оно уничтожило в человеке волю к власти, ослабив его существо понятием греха и его искуплением. Ницше называет 3 стадии развития человека:
-
Верблюд (человек несет на себе груз ответственности).
-
Лев (человек развивает ценности)
-
Ребенок (человек играет с ценностями, их переоценка). Повод задать вопрос об основании этих ценностей)
Ницше говорит, что еврейская культура победила, так как евреи осуществили переоценку ценностей своих врагов. Аристократическое уравнение ценностей: хороший=знатный =могуществ= прекрасный= счастливый= боговозлюбленный. У евреев наоборот (с боговозлюбленный). Попыткой избавиться от христианской этики стало учение Ницше о апполонистическом и дионистическом началах. Благодаря их взаимодействию осуществляется развитие искусства. Сами эти понятия были введены Шиллингом, но анализ этой антиномии принадлежит Ницше (работа «Рождение трагедии из духа музыки»). Основополагающий, типологический критерий своей модели Ницше видит в способе восприятия, освоения мира. Ницше считает, что в основе мировосприятия лежат 2 начала: апполлонистское и дионистское, которым соответствуют наличие в человеке 2-х природных естественных оснований: мужского (Апполон) и женского (Дионис). Для Ницше Апполон – воплощение духа Эллады, солнечное существование, Свет, носитель небесной стихии, покоя, упорядочности, меры, мудрого самоограничения, золотой середины→рациональность. Дионис – бог земель, идей стихии, бог земледелия, плодородия, виноделия, чувственности, эмоций, радости, веселия, всякого избытка_иррациональное. У Ницше человеческая жизнь и культура существуют неразрывно, так как культура – это маски человечества. Чтобы обрести истинную культуру, человеку необходимо пройти путь освобождения от общепринятых ценностей, религиозных иллюзий и научной фальши. Человек пройдя путь познания, достигает диониссийского уровня, осуществляет его синтез с апполоническим и в результате возникает искусство.
Итак, Ницше усматривал идеал в равновесии, культуре нужны оба начала. Художественные шедевры возможны, если 2 начала уравновешены; с двойственностью типов культур связано поступательное движение культуры.
Немецкий философ и культуролог, один из основоположников “философии жизни”. Центральное место в философско-культурологической концепции Ницше занимает понятие “жизнь”, основу которой образует воля. Однако взгляды Ницше на протяжении творческой деятельности претерпевали определенную эволюцию. На раннем этапе для немецкого мыслителя характерна эстетизация жизни и воли. По Ницше, понять импульсы воли, выразить ее характер невозможно с помощью разума и науки. Это способно сделать только такая синтетическая форма жизнедеятельности человека, как искусство. Искусство представляется Ницше как дополнения и завершение бытия. На самом деле в искусстве Ницше различает два начала: аполлоническое и дионисическое. Аполлоническое - рациональное, упорядоченное и критическое. Дионисическое - чувственное, вакхическое, опьяненное. Ницше исходит из предпосылки, что в греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис - противоположные символические типы. Аполлон - это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало; он - источник света, носитель божественного откровения. “Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее”. Дионис же, напротив, олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис - бог веселья, радости, буйства. Аполлон и Дионис символизируют противоположность небесного и земного начал. “Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком”. Чтобы показать, в чем состоят различия “аполлонического” и “дионисического” начал культуры, необходимо обратиться к понятиям и принципам, образным выражением которых выступают боги Аполлон и Дионис. Аполлон - выражение покоя и порядка, Дионис - его противоположность. Если первый - “полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов”, то второй - избыток, нарушение всякой меры, безмерное, взрывчатое буйство. Аполлон воплощает принцип индивидуализма, он - великолепный божественный образ этого принципа, “в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость “иллюзии”, вместе со всей ее красотой”. Дионис символизирует ужас и восторг “чудовищный ужас”, охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, и “блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы”, когда нарушен принцип индивидуализма, “разбиты все неподвижные враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и “дерзкой модой”... каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним”. Сущностной характеристикой как Аполлона, так и Диониса является способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Именно поэтому Ницше и обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества, как “аполлоническое” и “дионисическое”. Эти начала прорываются из самой природы “без посредства художника-человека”. Человек в концепции Ф. Ницше - только “подражатель” и проводник имеющихся в природе сил: “...каждый художник является только “подражателем” и притом либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец... одновременно художником и опьянения и сна”. Подчинение Диониса Аполлону порождает трагедию. Эта трагедия не только вид искусства, но и состояние человека, у которого творчески импульсивное, образно-художественное начало подавляется понятийным рационально-критическим анализом. Именно трагическое мировосприятие, основанное на борьбе в культуре аполлонического и дионисийского начал, позволило, по мнению Ницше, древним грекам добиться огромных успехов. Но рационализация культуры, связанная с эпохой Просвещения, уничтожила истоки ее процветания. Задача современного искусства восстановить трагический миф для того, чтобы дать мощный заряд жизни творчества. Некоторое время возрождение искусства Ницше связывал с музыкальными драмами Р. Вагнера в их байретской постановке. Культура в этот период истолковывалась Ницше как форма стихийной жизни, выражение в художественной форме “народного духа”. Но вскоре Ницше разочаровывается в этих идеалах, и творчество Вагнера теперь характеризуется им как проявление декаданса и нигилизма. Именно в это время в его творчестве получает наиболее яркое выражение элитарная концепция культуры Первоначально она опирается только на эстетические истоки. Ницше обосновывает права элиты на привилегированное положение в культуре ссылкой на ее уникальную эстетическую восприимчивость и болезненную чувствительность к страданиям. Позднее во взглядах Ницше на жизнь и культуру происходит усиление социально-нравственного акцента. Жизнь истолковывается им по преимуществу как воля к власти, а смысл культуры в формировании носителя этой воли к власти - сверхчеловека (“белокурой бестии”). Прообразом сверхчеловека в прошедшей истории является узкая каста господ - врожденных аристократов, природных “жизнелюбов”, которым присущ истинно художественный вкус, - вкус к жизни во всех ее проявлениях. В подлинном же смысле сверхчеловек - это идеал, к которому стремится человечество. Сверхчеловек занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили, возвещает он устами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки. Эта идея получила в современной философии широкий резонанс и позволила трактовать философско-культурологическую концепцию Ницше как атеистическую.
Вопрос №22. Циклическая модель культуры О. Шпенглера
Плюралистический – циклическая модель. «Закат Европы» - сенсация. Цель – отыскать матрицу мировой истории, применив к ней понятия: рождение, смерть, продолжение жизни, юность. Средство для познания мертвых форм – математический закон. Для понимания живых – аналогия. Культура – живой организм. Выделяет 2 типа реальности:
-
Мир как природа (ставшее)
-
Мир как история (становление)
Как живой организм, каждая культура проходит свой цикл – юность, расцвет, увядание. «Нет расцветающих, стареющих культур с точки зрения их единонаправленности». Нельзя сказать, что человечество стареет, есть отдельные стареющие культуры и отдельно расцветающие. Человечество в целом – абсурд. Западную культуру Шпенглер считает одной из 3-х самых великих культур (+античная и арабская). Ее характеризует символ бесконечности (особенности европейца как культурного феномена). Тяга к расширению пространства заставляла европейцев совершать кругосветные путешествия. Крестовые походы. Символ бесконечности, по Шпенглеру, лежит в основе христианства: христианский Бог бесконечен и вечен, ему присущи мудрость и могущество. Душу европейской культуры Шпенглер назвал «фаустовской душой», поскольку нацелена на бесконечное движение к неизведанному, выраженная в жизни воля. Высшей истории для Шпенглера является существование возможной культуры, на основе которой возникает историческая картина мира. С воплощением идеи, история культуры заканчивается, так как полное воплощение всех возможностей приравнивается к смерти или понятию «цивилизации».Жизненный цикл каждой культ - 3 фазы. 1) Докультурная. Этнографическая стадия 2) Культурный расцвет (расцвет культ форм) 3) Умирание культ мил - кризис. Каждая культура изживает свой цикл. Все высокие культуры возникают внезапно. Наиболее ранние - Египет, Вавилон, Древняя Инция, Китай, Аттика. Все высшие культуры - городские. Всемирная история - история городского человека, знати, духовенства. Стиль истории меняется с появлением буржуазии, крестьянство же не принадлежит истории. Природа - функция культуры. Она воспринимается через призму культуры. Город - прафеномен любой культуры. Прафеномен - основа данной культуры, непередающаяся другим локальным культурам. Падение городов - гибель культуры. Их развитие - превращение культуры в цивилизацию. Язык тоже прафеномен культуры. Язык это дом. Диалект - фундамент. Важна письменность. Фиксация событий. Крестьянин не имеет языка письменности -значит не имеет истории. Религия - основание, на котором строится культура. Судьба каждой культуры трагична, она изживает свой цикл. Для западной культуры конец наступил в 20 в - связано с характером той цивилизации: философия стала ненужной, искусство перестало быть таковым, наука - служанка техники и политики, интересы людей - власть, деньги. В процессе зарождения русско-сибирская культура. Шпенглер критиковал термин (возрождение) - понять другую культуру, находясь в своей невозможно. Видный немецкий философ, культуролог, историк, представитель философии жизни, создатель циклической теории. Учение О. Шпенглера призвано было преодолеть механистичность распространенных в XIX в. глобальных схем эволюции культуры как единого восходящего процесса становления мировой культуры, где европейская культура выступала как вершина развития человечества. Мировая культура предстает как ряд независимых друг от друга, замкнутых культур, каждая из которых имеет свой темп развития и отведенное ей время жизни. За этот период каждая культура, подобно живому организму, проходит несколько стадий: от рождения через молодость, зрелость, старость до смерти. Исходя из этого Ш. создает концепцию одновременности явлений в разных культурах, отделенных промежутками в тысячелетия, но проходящих три одинаковые этапа: мифо-символическая ранняя культура, метафизико-религиозная высокая культура, поздняя цивилизационная структура. В жизни каждой выделяются две линии развития: восходящая (культура в собственном смысле) и нисходящая (цивилизация). Первая характеризуется развитием органических начал культуры, вторая - их закостенением и превращением в механистические, выражающиеся в бурном развитии техники; разрастании городов в мегаполисы; в появлении массовой, технологически ориентированной культуры; превращении региональных форм в мировые; наступлении эпохи цезаризма. История культуры начинается с варварства примитивной эпохи, затем развивается политическая организация, искусства, науки и т.д. В классический период культуры наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому ваврварству, когда все становится предметом торговли, вульгаризируется. Конец или закат культуры означает ее переход в фазу цивилизации. Феномен кризиса, в культуре также рассматривал в своей книге “Закат Европы” О. Шпенглер. Гибель Запада, подобная гибели античности, стала для немецкого философа темой, которая заключает в себе все великие вопросы бытия. По мнению Шпенглера, дух Запада был попросту отождествлен со смыслом мира. Великие мыслители возвели духовную нищету в метафизическую добродетель. В качестве примера кризиса в культуре Шпенглер приводит гибель Запада, которую он рассматривает как проблему цивилизации. Всякая культура имеет свою цивилизацию. “Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры”.Кризис культуры, по Шпенглеру, - это простое вхождение ее процветания в заключительную цивилизационную стадию. Вот почему римляне были варварами, не начавшими великий подъем культуры, а завершившими его. “Бездушные, без всякой способности к философии и искусству, с животными инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне стоят на границе между эллинской культурой и ничем”. Согласно Шпенглеру, кризис не есть стадия перед новым процветанием, он - завершение цикла, окончательное угасание культуры. В его трактовке переход от культуры к цивилизации в античном мире осуществлялся в IV в., а на Западе в XIX в. Все великие конфликты миросозерцания, политики, искусства, науки, чувства происходят под знаком противоположности культуры и цивилизации. Дух денег проникает во все исторические формы народного бытия, и даже захватывает искусство. Можно сказать вслед за Шпенглером, что наличие кризисов - это закон всемирной истории. Задача исследователя состоит в том, чтобы за суммой внешних фактов отыскать неукоснительную закономерность. Кризис, стало быть, это не констелляция случайных обстоятельств, зависящих от национальных настроений, личных влияний и экономических тенденций. “На великий кризис, - отмечает Шпенглер, - указывает несметное множество страстно дебатируемых вопросов и взглядов, которые высказываются в тысячах книг и заявлений, но всегда остаются разрозненными, разобщенными и приуроченными к ограниченному углу зрения специальной области, ввиду чего возбуждают, тяготят, но не могут быть устранены. Сами они известны, но мало известна их тождественность”. Когда возникает кризис в культуре? Шпенглер считает, что он наступает тогда, когда ее душа осуществит всю совокупность своих возможностей, в виде народов, языков, религиозных учений, искусств, государств и наук. Вследствие этого культура вновь возвращается в объятия первобытной души. Протекание культуры неверно представлять как плавный, спокойный процесс; оно, ее живое бытие, есть напряженная, страстная борьба: внешняя - за утверждение ее власти над силами хаоса и внутренняя - за утверждение ее власти над бессознательным, куда укрывается, злобствуя, хаос. Когда же эта цель достигнута, вся полнота возможностей культуры осуществлена, тогда, по Шпенглеру, культура внезапно костенеет, умирает, кровь останавливается в ее жилах. Силы культуры надламываются - она становится цивилизацией. В таком виде культура может существовать еще в течение столетий, подобно отжившему свой век великану в первобытном лесу, простирающем вокруг отсохшие ветви. Так было с Египтом, Китаем, Индией и с. миром ислама. Так торчала, по словам Шпенглера, исполинская по территории античная цивилизация имперской эпохи, с виду исполненная юношеской силы, заглушая собой молодую арабскую культуру Востока. И Шпенглер заключает: таков смысл всех эпох заката в истории. Наиболее отчетливым по своим очертаниям был “закат античности”. Но теперь уже и мы ясно ощущаем в себе и вокруг себя первые признаки того своеобразного, по своему течению и длительности аналогичного античному, хода событий, который придется на первые века будущего тысячелетия и может быть назван “закатом Запада”. Разумеется, кризисные процессы в течение столетий, по мнению Шпенглера, развертывались спонтанно, неосознанно. Нечто новое для философии культурного кризиса, которое предлагает Шпенглер, - это возможность сознательного критического отношения к феномену, хотя он неукоснительно, неотвратимо раскрывает свои возможности и проявляется как рок. В первый раз культура, как считает Шпенглер, может предвидеть, какой путь избрала для нее судьба. Последняя великая задача западноевропейской мысли - осознать предначертания стареющей духом фаустовской культуры. Идея кризиса позволяет понять морфологию становления всего человечества, которое устремляется своими путями к высшим и последним целям. “В “Закате Европы” оплакивается ее судьба, - отмечает отечественный культурфилософ Р.А. Гальпева, - но нет рыцарственной готовности к защите высокой духовной культуры перед лицом надвигающейся механически-потребительской цивилизации, нет воли к противостоянию. Наоборот, здесь ведется пропаганда мрачного демобилизующего дух фатализма. Шпенглеровская мифологема, вытеснив духовно-личное начало стихией жизненнобессознательного и предприняв релятивистское обессмысливание культуры, внесла, как говорится, свой вклад в дело нелюбимой автором цивилизации и разрушения культурно-духовных начал”. Кризисы в культуре не являются случайным “наказанием”, эпизодом в ее судьбе или жестоким приговором. В мировой культуре такого рода процессы сопровождают всю историю. Культура не способна развиваться вечно по единой, универсальной схеме. В ее развитии наступают сложности, коллизийные феномены. Они могут, по мнению Шпенглера, свидетельствовать только об истечении времени данной культуры. Никакого перерождения культуры быть не может. Кризис - это сигнал к окончательной гибели. Однако возможен и другой взгляд. Кризис племенной культуры породил осевое время человечества - всплеск человеческого духа. В недрах язычества вызрела христианская культура. Закат античности выявил новые потенции в европейской культуре. Современный кризис есть предвестие новой культурной парадигмы. Одни усматривают ее жизненность в более строгой верности фаустовскому духу. Так, Э. Гуссерль убежден в том, что корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме. Другие предлагают программы радикального обновления и преображения духовно-смыслового ядра западной культуры.