Файл: Содержание предисловие переводчика введение i. Сфера индуистского тантризма.pdf

82 восемью членами (аштанга-йога), но с шестью членами (шаданга) только, поскольку два предварительных элемента, яма и нияма, не фигурируют здесь, так же как асана (это не означает, что эти три «члена» отсутствуют: они играют здесь свою привычную роль, при этом асана даже занимает важное место). Напротив, сюда добавляется тарка, размышление. Наконец, дхарана, сосредоточение ума на некой точке, здесь обычно предписывается как то, что совершается на пяти грубых элементах (бхута), составляющих космос: земля, вода, воздух, огонь и акаша. Это сосредоточение, кроме того, представляется как связанное с пятью точками тела, что придаёт практике йоги совершенно тантрическое, телесно переживаемое космическое измерение, в то время как присутствие тарки придаёт значимость интеллектуальному усилию по обретению этого космического видения.
Наконец, уточним в отношении имажинального тела, что число чакр не всегда равно шести, как обычно считают. С двадашантой, расположенной над брахмарандхрой в двенадцати пальцах, как указывает её название, и являющейся крайней точкой восходящего движения кундалини (а значит, праны и уччары мантр
1
), их семь. Но их насчитывается девять, всегда расположенных вертикально друг над другом, в традиции шривидья, так как их следует привести в соответствие с девятью подразделениями шричакры.
Для «Каула-джняна-нирнаи» (VIII в.) их одиннадцать, всегда населяемых богинями. Равным образом их может быть меньше и для других школ, в особенности если восхождение энергии происходит из сердца, но также и больше. На самом деле, их число и их расположение варьируются в зависимости от школы и даже в рамках одной и той же школы в соответствии с потребностями.
Во всех системах существуют чакры и второстепенные узловые точки, также разные в отношении числа и расположения, называемые «опорами»
(адхара), «узлами» (грантхи), «пустотами» (шунья), «пространствами» или
«сияниями» (вьоман или дхаман) и т.д. Стало быть, в рамках этой общей структуры существует достаточно большое разнообразие в том, что содержит имажинальное тело тантрических школ.
Некоторые читатели могли бы мне заметить, что они занимаются хатха-йогой и что это только форма йоги, в которой нет ничего тантрического. Без сомнения. Но следует знать, что йога, практикуемая в наши дни в Индии и на Западе это не та, которая была кодифицирована
Патанджапи. Это только её современный вариант, где традиционные элементы, происходящие как из классической, так и тантрической йоги были пересмотрены и переинтерпретированы в свете современной анатомии и физиологии. Йога наших дней происходит столь же из nature cure
2
,
1
В некоторых текстах существует две двадашанты, расположенные на двух крайних точках движения дыхания и жизненной силы, одна из них находится над головой, другая – на границе выдоха. Об уччаре мантр см. 7-ю главу.
2
nature cure – методы самоисцеления, включающие голодание, диету, релаксацию и гидротерапию. – Прим. пер.

83 появившейся в Европе в XIX в., как и от Патанджапи, хотя эта современная форма имеет с самого начала включённые и переинтерпретированные элементы хатха-йоги
1
, как правило, без какой-либо явной ссылки на Тантру.
А значит, вполне можно заниматься хатха-йогой без того, чтобы быть тантриком или, возможно, не зная об этом, как это было для г-на Журдена
2
, когда он говорил прозой… Что же касается старинных форм йоги, то они отмечены именно индийской магической основой и поиском сверхъестественных сил.
О некоторых йогических практиках
Можно было бы представить тысячи примеров медитативных или ритуальных практик, основывающихся на йогических представлениях о теле, не говоря уже об асанах и других телесных практиках тантрической йоги. Но они столь часто описываются для того, чтобы была необходимость к ним возвращаться. Мы находим их изложение в относительно старинных текстах, таких как «Гхеранда-самхита» или «Хатха-йога-прадипика», например, как и в легкодоступных многочисленных современных исследованиях. А значит, я скорее представлю две медитативные практики, происходящие из двух различных тантрических школ, которые я выбрал, потому что они описываются в текстах, неизвестных широкой публике, и являются ярким и типичным примером тантрической практики благодаря своему влиянию, которое мысленные репрезентации оказывают здесь на тело. Очень сложные, эти практики могут описываться здесь только в их общих чертах, но мы увидим, что они содержат любопытного.
Именно из 15-й главы «Тантралоки» Абхинавагупты я взял мой первый пример, пример особо сложного набора внутренне переживаемых медитативных практик, связанных с визуализацией. Они составляют часть обряда «регулярной инициации» (самаядикша), позволяющего ученику войти в шиваитскую школу трика, инициации, в ходе которой он должен пережить в воображении космическое трансформирующее очищение своего тела и духа.
Предварительные очистительные обряды, совершаемые с мантрами, налагаемыми посредством ньясы на собственное тело, вначале помогают ему превзойти его обычное состояние, обожествляя это тело, отныне отождествляемое с божеством, и соединяя сознание индивида с сознанием божественным. Можно было бы полагать, что этого должно быть достаточно, чтобы стать посвящённым, но мы находимся в визуальной напряжённой
1
Этот аспект истории и нынешней практики йоги был подвергнут тщательному исследованию Дж. С. Алтером, в частности в книге «Yoga in Modern India. The Body between Science and Philosophy» (Princeton, 2004). Этой теме также посвящена статья Д.
Вуястик в книге В. Булье и Ж. Тарабу «Images du corps dans le monde hindou».
2
Журден – главный герой пьесы Мольера «Мещанин во дворянстве». Искренне удивляется, когда узнает, что он говорит прозой. – Прим. пер.

84 вселенной тантризма с её гиперритуализмом: а значит, следует продолжать.
Адепт в таком случае почитает своё тело, отныне отождествляемое с Шивой, при этом данное состояние отмечено, в частности, приостановкой его дыхания, заменяемого подъёмом праны по сушумне вплоть до чакры двадашанта, расположенной над головой: йогин (о котором «Тантролока» не говорит, как он выживет без дыхания…) в этот момент соединяется с абсолютом. Но этого также недостаточно. Ему ещё необходимо отождествиться с мандалой трёх богинь трики, визуализированной в собственном теле. Для этого адепту следует представить себе рукоять трезубца Шивы, распространяющуюся от места ниже пупка и до неба, при этом все таттвы, составляющие космос (с их божествами) размещаются друг над другом по длине этой оси, начиная от элемента земли и заканчивая элементом майи (31-й), визуализированным как находящийся над нёбом: здесь мы имеем всю «нечистую манифестацию» вместе с майей, выступающей причиной этой манифестации. Выше расположены три следующие таттвы, вплоть до 34-й, таттвы садашивы, представляемой в основании трёх кончиков трезубца, точке, где следует лицезреть бога
Садашиву, «Великого Усопшего», распростёртого на лотосе, со взглядом, сосредоточенным на свете абсолюта, которым он управляет, лучезарного, но неподвижного и не перестающего сотрясать мироздание «хохотом разрушения». Адепт должен в таком случае мысленно увидеть поднимающиеся из пупка Садашивы и восходящие к двадашанте три разветления трезубца, по длине которых высятся тонкие стоянки, кала
1
, звуковой энергии, уменьшающиеся вплоть до точки их исчезновения (слово всегда присутствует!). Наконец, мы достигаем трёх концов трезубца, каждый из них увенчан белым лотосом, на котором распростёрт Бхайрава, а на нём восседает одна из трёх высших богинь трики: Пара, наивысшая, в центре, белая, мирная, благосклонная, Парапара, справа от неё, красная и деятельная, и Апара, чёрная и яростная. Три этих богини сами являются эманациями высшей Богини, Каласанкаршини, Разрушительницы времени, которая, будучи трансцендентальным абсолютом, пустотой, не может быть изображена. Посвящаемый йогин таким образом мысленно видит высящейся в своём теле всю космическую манифестацию в качестве внутренней по отношению к Шиве. Но так как этот воображаемый трезубец возвышается над его головой, йогин следует восходящему движению, которое оставляет внизу этот трезубец, продолжаясь вплоть до точки, где вселенная снова растворяется в божественном абсолюте. Таким образом, человек, вовлеченный в этот процесс, воспринимается в безграничном движении космической божественной энергии, проходящей сквозь него и выходящей за его рамки, а значит, безгранично превосходящей его человеческую природу.
Он живёт космической жизнью, если можно так сказать.
Как мы увидим в 8-й главе, аналогичная схема отождествления тела и космоса обнаруживается более простым образом в других обрядах
1
О кале ОМ см. 7-ю главу.

85 инициации, где вместе с мантрами на тело претендента налагаются космические разделения: и здесь адепт, чьё тело «мантризовано», обретает уровни космоса и превосходит на время ритуала своё обычное состояние.
Другой мой пример тантрической практики, основывающейся на йогическом имажинальном теле, взят из «Йогини-хридаи», текста шривидьи, традиции, посвящённой культу богини Трипурасундари. Он относится не к инициации, а к культу, а значит, к другой проблематике, проблематике союза с божеством существа, которое уже является посвящённым.
Ритуальное почитание, пуджа, этой богини, как она описывается в 3-й главе «Йогини-хридаи», заканчивается (это общее правило во всем тантрическом культе) джапой, ритуальной рецитацией мантры этой богини, шривидьи, состоящей из пятнадцати слогов, разделённых на три группы, каждая из которых заканчивается биджей hrīṃ. Между тем, эта джапа в действительности представляет собой не простую рецитацию, но йогическую практику, связанную с подъёмом кундалини. Совершающий обряд адепт должен воображать, что пять фонем первой группы слогов шривидьи находятся на уровне его муладхары (где он их представляет как мысленно возглашаемые) и что звуковая вибрация, исходящая от hrīṃ, распространяется оттуда вплоть до чакры сердца, где находятся шесть фонем второй группы, чья вибрация hrīṃ, вместе с вибрацией первой группы, поднимается до чакры, расположенной между бровями, где содержатся четыре слога третьей группы. Здесь вибрация третьего hrīṃ, соединившись с двумя другими, продолжает идти вверх, становясь при этом всё более и более тонкой (с кала бинду и до унманы) вплоть до своей конечной точки, над головой, в чакре двадашанта, где вместе с сознанием адепта (так как совершающий обряд чувствует, что оно поднимается вместе с мантрой) растворяется в божественном абсолюте. Таким образом адепт мысленно переживает наряду с восходящим толчком мантры в сушумне духовный подъём, несущий освобождение
1
Практики этого же рода, с мысленным перемещением мантры в чакрах и нади имажинального тела, обнаруживаются в большинстве школ кулы, в текстах натхов, а также в самхитах панчаратры. Они интересны, иногда курьёзны, демонстрируя творческую плодовитость воображения, прилагаемого к живому телу.
Особо следует упомянуть две практики, касающиеся обожествлённого и помещённого на трансцендентный уровень тела человека, принимающего активное участие в обряде или предающегося духовной аскезе. Это мудры и ньясы: тело, подверженное аскезе, и тело, трансформированное словом.
1
Эта джапа описывается и комментируется во французском переводе «Йогини-хридаи»
«Le Coeur de la Yoginî». Предшествующая практика исследуется в моей статье в книге
«Images du corps dans le monde hindou».

86