Файл: С. В. Рыбаков история россии с древнейших времен до конца xvii века курс лекций.pdf

177
ники Сильвестр Медведев и Карион Истомин объявили духовный багаж Руси не имеющим особой ценности. Русская культура объяв- лялась отсталой. Отрицались все привычные идеи и обиходные ак- сиомы, в незыблемости которых было уверено абсолютное боль- шинство русского населения. Старые книги и иконы у старообряд- цев изымались силой и сжигались. О чрезмерно жестких методах внедрения «новин» свидетельствовала «Повесть об осаде Соловец- кого монастыря», обвинявшая Никона: «Непокорившихся же уза- ми, темницами, ранами и заточеньями озлобив, горчайшими смер- тями жития лишил» [25, с. 160]. Вождь старообрядцев Аввакум
Петров возмущался: «Чудо, как в познание не хотят прийти: огнем,
да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апосто- лы научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апосто- лам так учить, еже бы огнем да кнутом, да виселицею в веру при- водить. ...Волею зовет Христос» [26, с. 187–188]. Пренебрежение к духовной свободе верующих стало главным недостатком в прове- дении реформы.
Русская историческая мысль уделяла немало внимания вопро- су о методах проведения различных преобразований. Так, в трак- тате «О причинах гибели царств», написанном в начале XVII века,
говорилось: «Изменение древних и старых обычаев ведет к переме- нам в государстве. А если уже нужно изменить какой-либо из обы- чаев страны, то следует делать это не наспех, а постепенно, чтобы от неожиданных перемен не смутились сердца подданных и чтобы вслед за тем не пришло в смятение государство, ибо всякое новое несет государству больше потерь, чем прибыли» [27, с. 471]. Ре- форматоры не вняли предупреждению предшественников, не учли исторический опыт.
Конфликт внутри Русской церкви касался не только внешней атрибутики, не сводился лишь к «прениям о ритуалах». Если бы его причины ограничивались обрядовыми спорами, то вряд ли бы он вылился в непримиримое противостояние и в раскол Церкви.
Суть разгоревшейся полемики точно выразил историк А. М. Пан- ченко: «Это был историософский спор – спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллек- та, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоя-

178
щем и будущем» [28, с. 40–41]. Похожую мысль высказал церков- ный историк протоиерей А. Д. Шмеман: «Раскол приобрел всю свою трагическую глубину, как спор об истории, и особенно о смыс- ле в ней русского православия, о судьбах христианского царства»
[29, с. 376].
Остроту раскола определяли мировоззренческие мотивы. Тема обрядности выполняла лишь роль удобного инструмента в споре:
для большинства верующих обряды не были самоцелью, фетишем.
На Руси обрядовые нормы изменялись не один раз. Так, в середи- не XVI века псковичи, применявшие троеперстие, после специаль- ного решения Стоглавого собора без проблем и потрясений пере- шли к двуперстию. Показательно, что Константинопольский пат- риарх Паисий писал Никону, что обряды не имеют существенного значения: главное – не допускать искажений в области вероучения,
а обряды можно и не исправлять. Сам Никон в момент моральной усталости от неудач на поприще реформирования, не скрывая свое- го равнодушия, говорил, что старые и новые книги одинаково «доб- ры – все де равно, по коим хощешь, по тем и служишь» [30, с. 312].
В центре споров оказались не обряды как таковые, а их взаи- мосвязь с традициями, с опытом предыдущих поколений. В конф- ликте «новаторского» проекта и «древлеправославного» наследия столкнулись разные образы «идеала будущего» и «идеала прошло- го». «Ревнители старины» под «идеалом прошлого» понимали опыт, проверенный конкретной практикой и на конкретной почве.
Большинство из тех, кто поддержал никоновские нововведения,
проповедовало разрыв с прошлым. Умонастроения этих людей вы- разил Феофан Прокопович, выступивший идеологом церковных реформ уже при Петре I: «Чем мы прежде хвалились, того ныне стыдимся» [31, с. 135].
Сторонниками новаторства прошлое стало ощущаться отжив- шим, мертвым, ненужным. Историю они отождествляли только с поступательным развитием, понимаемым лишь как преодоление прошлого. Идея свободной состязательности нового и старого от- брасывалась. Всю предшествующую русскую историю «новаторы»
подвергли суровой «ревизии». Проект будущего приобрел значи- тельно больший вес, чем исторический опыт, неровный, противо- речивый, но при этом реальный.

179
Новообрядцы, по словам А. М. Панченко, «ощущали себя об- ладателями истины и творцами истории», отрицая «почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира
Святого <...> Цель этого отрицания – не эволюция, но забвение,
всеобщая замена. В глазах “новых учителей” русская культура –
“плохая” культура, строить ее нужно заново, как на пустом месте»
[28, с. 35].
Сторонники «новин» отказались от сакрализации истории,
предъявили права на нее, захотели стать ее хозяевами. Если для старообрядцев история была «вечностью в настоящем», то для «но- ваторов» она стала набором фактов, легко поддающихся произ- вольному комбинированию и использованию для текущих нужд.
Критерием в строительстве русской культуры «с чистого листа»,
по логике «новаторов», должны были стать образцы и шаблоны,
заимствованные извне.
Старообрядцы же, отождествляя культуру с традициями, по- нимали ее не как некий набор количественных достижений, а как комплекс вечных идей и идеалов, которые никогда не теряют ак- туальности. Старообрядцы не хотели порывать с традициями, торо- пить и подгонять историю, они были духовно «растворены» в ней,
а потому недоумевали: зачем надо отказываться от привычного,
ставшего родным жизненного уклада? Протопоп Аввакум в своем
«Житии» с горечью писал: «Русь, чего-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев!» [26, с. 136].
«Новины» вводились с позиций пренебрежения к мнению большинства. Когда Никон отдал единоличное, не подкрепленное решением церковного собора распоряжение об изменении прежних обрядовых норм, это вызвало волнения среди верующих. Беспокой- ство людей порождалось не столько «ревностью к обряду», сколь- ко протестом против попрания соборных правил. До раскола де- мократизм был органически присущ церковной жизни на Руси.
Наглядным примером отсутствия непереходимой черты между ни- зами и верхами Русской церкви был сам патриарх Никон – выхо- дец из мордовского крестьянства.
Совершенно иной являлась практика, закрепившаяся в ка- толической Польше, где высшее духовенство формировалось только за счет аристократического сословия – магнатов и шляхты.

180
В 1648–1668 годах Польшей правил Ян-Казимир, который перед тем, как стать королем, являлся католическим кардиналом. Польско- му мещанству, а тем более крестьянству доступ в высший клир был закрыт. «Польский фактор» в неявной форме проявился в событи- ях, связанных с церковным расколом. Одной из его предпосылок стал приток в Московию переселенцев из той части Руси, которая находилась под властью Польши. Среди массы простого люда, бе- жавшего от религиозной и социальной дискриминации, оказывались клирики и дворяне, представлявшие русскую культуру, подверг- шуюся частичной полонизации, воздействию шляхетских пове- денческих стереотипов, проникнутых повышенным беспокойством о личном статусе в обществе и чуждых соборному началу. Это озна- чало, что ментальные установки приезжих порой не совпадали с традициями и интересами основной массы местного населения.
Киевляне проводили мнение, что образование на Украине по- ставлено лучше, чем в Московии, а потому западнорусская культу- ра должна быть принята россиянами в качестве образца. Менталь- ный и религиозный опыт выходцев с территории, находившейся под властью Польши, был неоднозначным. С одной стороны, бо- рясь с унией, православные Южной Руси приобрели немалые орга- низационные навыки, наладив во всех крупных городах деятель- ность братских кружков, являвшихся литературными и богослов- скими центрами, при которых работали школы и типографии,
издавались книги. С другой стороны, стремясь овладеть полемичес- ким арсеналом, защитники православия обращались к латинским книгам, постепенно подчиняя православную традицию католичес- кой схоластике. Дело дошло до того, что в духовных училищах,
считавшихся православными, преподавали выпускники иезуитских коллегий по иезуитским программам.
«Культуртрегерство» киевлян, видевших себя миссионерами,
призванными «исправить московскую веру», вносило в россий- ское православие западнохристианские влияния. Первые богослов- ские школы в Москве открывались по киевскому образцу, и в них распространялись католические и протестантские стереотипы. Пра- вославие оказалось в мировоззренческом «плену» у западного хрис- тианства. Изменился сам строй церковной жизни, когда на смену традиционной православной духовности с ее идеей богочелове-

181
чества пришел латинизированный теократизм, склонный больше судить, чем миловать, как это проявилось в решениях Собора
1667 года: «...аще же кто не послушает, хотя во единем чесом пове- леваемых от нас, или начнет прекословити, мы таковых накажем духовно; аще же и духовное наказание наше начнут презирати, мы таковым приложим и телесные озлобления» [32, с. 143].
Уверенность в своей особой миссии не давала никоновскому окружению считаться с настроениями основной массы верующих.
До раскола аксиома «Глас народа – глас божий» была общеприня- той и ни у кого не вызывала сомнений. Адепты западной моды эту аксиому вывернули наизнанку. Например, Симеон Полоцкий в сти- хе, так и названном – «Глас народа», декламировал: «Что на самом деле от правды далеко бывает, то гласу народа мудрый муж при- читает. Если же что-то народ начинает хвалить, то, конечно, дос- тойно хулимым быть» [28, с. 40]. Карион Истомин насмешничал по поводу «гласа народа»: «Мужик верещит» [Там же, с. 41].
Вера простых людей держалась на представлениях, что «спа- сение души» открыто для всех в равной мере. Элитаризму реформа- торов традиционалисты противопоставили идею равенства всех перед нравственными законами – «от царя до псаря». Вождь старо- обрядчества Аввакум проповедовал: «ныне же равны вси здесь на земли… Да единако нам Бог распростер небо, еще же луна и солнце всем сияют равно, чтобы друг друга любя жили, яко в еди- ном дому» [33, с. 216]. Несмотря на свой огромный авторитет сре- ди последователей, Аввакум не признавал формальной иерархии:
«Никого не боюся – ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни дьявола самого!» [Там же, с. 320]. У оппонентов Аввакума иерар- хизм напрямую смыкался с элитарной «избранностью».
Если Аввакум в отстаивании своего понимания правды не бо- ялся обличать самого царя, то Симеон посвящал венценосцу вир- ши, в которых воспевал его, не скрывая, впрочем, своего отноше- ния к нему, как к источнику собственных благ: «Всех нас, яко солн- це, царь наш согревает, блюдет, освещает, яко отец питает» [34, с. 390].
Аввакум иронизировал над таким славословием, говоря, что Алек- сей Михайлович «чается и мнится, будто и впрямь таков, святее его нет!» [33, с. 465].

182
Никоновская реформа расколола не только Русскую церковь,
но и систему жизненных ценностей, долгое время исправно слу- жившую русскому обществу. Сторонники и противники реформы,
пользуясь одинаковыми понятиями и формулировками, наполняли их различными смыслами. В первую очередь, это касалось концеп- ции «Москва – третий Рим».
Старообрядцы, отождествляя православие с «древлим благо- честием» и с «учением о правде», воспринимали его как отраже- ние русской национальной идентичности. Их патриотизм имел силь- ную сакральную подпитку, связываясь с убеждением, что чистота православия сохранилась лишь в России и что понятия «русский»
и «православный» являются тождественными. В концепции «Моск- ва – третий Рим» они находили особое историческое задание: так выстраивать личную и общественную жизнь, чтобы сполна вопло- тить в ней христианские идеалы. Невыполнение этого задания уравнивалось с победой мирового зла, вступлением в эру истори- ческой безнадежности, ведь «четвертому Риму не быть». Правед- ность была главным условием продолжения земной истории, факто- ром, сдерживающим эсхатологический провал. Взяв обет верности святоотеческим традициям, старообрядцы искренне возмущались предъявленным им обвинениям в раскольничестве. В челобит- ной царю Алексею протопоп Аввакум писал: «Если мы раскольни- ки и еретики, то таковы суть и все святые отцы наши, и прежние благочестивые цари, и святейшие патриархи» [35, с. 531].
Обращение Никона к греческим образцам старообрядцы вос- приняли как потворство отступникам от истинной веры. Греки,
по их мнению, войдя в унию с католиками в 1439 году, изменили православию и тем обрекли себя находиться на задворках исто- рии. Аввакум писал царю Алексею: «О греческих властях и вере их нынешней сам ты ведаешь, что у них иссякло благочестие»
[Там же, с. 536]. Для Аввакума и его сподвижников православная вера выражала полноту национального бытия. Они усматривали в реформе Никона ущемление русского патриотизма и денациона- лизацию Русской церкви в угоду латинству.
По-боевому защищая «древлее благочестие», старообрядцы вольно или невольно подчинили себя «межпартийной» борьбе.
Критика Никона с их стороны была во многом оправдана, но обви-

183
нять его в «прельщении латинством» было полемическим пере- хлестом. Действия патриарха, связанные с конкретными полити- ческими целями, не имели отношения к униатским идеям. К тому же патриарх довольно быстро понял, что ссылки на целесообраз- ность уступок православным Украины в восприятии россиян ма- лоубедительны и не могут в достаточной мере оправдать его ре- форму. Тогда он заговорил о православном единстве, о том, что все поместные церкви нужно «собрать в единое нечто». Патриарх стал ориентироваться не столько на греческое, сколько на вселенское православие, по отношению к которому православие и москови- тов, и украинцев, и греков являлось только местной разновидностью,
версией, вариантом. Никон не ставил под сомнение традицион- ное благочестие, но он хотел придать ему программное значение для всего православного мира. Интересы вселенского православия патриарх возвысил над интересами Русской церкви, считая, что защита православия требует от нее совместных и согласованных с другими поместными церквами усилий.
Подчеркивая масштаб своих намерений, Никон воздвиг мону- ментальный Ново-Иерусалимский монастырь и поставил там тро- ны для патриархов всех действовавших в то время поместных церк- вей. На место «третьего Рима» выдвигался «новый Иерусалим».
В эту идею вносился заряд теократизма: «Иерусалим», по мысли патриарха, символизировал духовную власть, тогда как «Рим» и у Никона, и в массовом сознании устойчиво ассоциировался с им- ператорской властью. Стержнем концепции «нового Иерусалима»
стал тезис о преимуществе «священства» над «царством», церков- ной власти над светской. Никон вытребовал для себя титул Вели- кого государя, заявив о решающем значении своего голоса при об- суждении важных государственных дел. Он отошел от старови- зантийского идеала «симфонии» властей, утверждавшего равное значение царя и патриарха. Идея Никона о приоритете «священст- ва» над «царством» подрывала равновесие между духовной и свет- ской властями, вносила импульс конкуренции между ними. Царя и его окружение эта идея не могла не раздражать. Союзничество царя и патриарха сменилось конфликтом, в результате которого Ни- кон лишился патриаршего сана.

184
Реальные результаты полемики о соотношении «священства»
и «царства» оказались обратными тому, на что рассчитывал патри- арх. Соборы иерархов в 1666 и 1667 годах отвергли тезис Никона о приоритете «священства». Защищаясь от обвинений в папоце- заризме, Никон прибег к доводам, используемым старообрядцами в полемике против него самого. Опальный патриарх отказался при- нять греческие церковные нормы и заявил, что «греческие правила не прямые, печатали их еретики» [36, с. 335]. Парадоксальным было и то, что участники соборов 1666 и 1667 годов осудили Никона,
также прибегнув к старообрядческой лексике и приравняв никони- анство к «папежской ереси»: «Те никонствуют и папствуют, кто покушается уничтожить царство и поднять на высоту священство»
[Там же, с. 229].
Стремление Никона поднять «священство» над «царством»
отражало не симпатии к католицизму, а, напротив, неприязнь к не- му: Никон хотел усиления вселенского православия для того, чтобы оно могло успешно соперничать с католицизмом. Ошибкой Нико- на стало то, что он развел цели реформы и средства их осуществ- ления. Возникло противоречие: цель определялась принципом все- единства, но средства ее достижения разрывали уже имевшийся вариант единства. Средства вели к таким нравственным потерям,
которые во многом обесценивали цель. Борьба за истину у Никона подчинила саму истину, поэтому ему и не удалось выстроить сба- лансированную тактическую линию.
Следствием никоновской реформы стало поражение сторон- ников «старой веры». Однако и Никона нельзя отнести к победи- телям. После его отстранения от патриаршества события развива- лись совсем не так, как он хотел, а результаты его реформы оказа- лись совсем не такими, на какие он рассчитывал. Никон не хотел,
чтобы Русская церковь потеряла свой авторитет в обществе и проч- ные позиции в отношениях с государством. Не хотел он и ущемле- ния международного статуса русского православия. Но уже цер- ковный собор 1667 года, на котором 14 епископов из 30 были пред- ставителями восточных поместных церквей, поставил этот статус под большое сомнение. Восточные иерархи повели себя как стро- гие судьи, называя старорусскую обрядность «несмысленным муд- рованием». Вместе с киевлянами они отменили решения Стогла-

185
вого собора 1551 года, проведенного по инициативе митрополита
Макария и Ивана IV: «И тот собор не в собор, и клятву не в клятву,
и ни во что вменяем, якоже и не бысть, зане тот Макарий-митро- полит и иже с ним мудроваша невежеством своим безрассудно»
[37, с. 66–67]. Многих россиян поразило бесцеремонное обраще- ние с русской церковной историей со стороны гостей, принятых в Москве со всеми почестями.
Государство преследовало старообрядцев. Репрессии против них расширились после смерти Алексея, в царствование Федора
Алексеевича и царевны Софьи. В 1681 году было запрещено лю- бое распространение древних книг и сочинений старообрядцев.
В 1682 году по приказу царя Федора был сожжен вождь раскола
Аввакум. При Софье был издан закон, окончательно запретивший любую деятельность раскольников. Они отвечали на репрессии акциями массового самосожжения, когда люди горели целыми ро- дами и общинами.
После реформы история для многих старообрядцев потеряла смысл, стала безблагодатной. Падение «древлего благочестия» они отождествляли с победой всего самого низкого и аморального, по- этому рвали связи с миром, уходили в недоступные, глухие места.
Настроения некоторых из них переходили в отчаяние, в апокалип- тический надрыв, в «огненные крещения», отражавшие всю глуби- ну брезгливости к Антихристу с его «кабалой и мучительством».
Добровольный уход из земной жизни противоречил жизнеутверж- дающему духу православия, означал отвержение полноты бытия.
Многих старообрядцев проповедь такого ухода приводила в ужас,
но были и те, кто принимал ее как указание к действию. Ощуще- ние «конца времен» было присуще и вождям старообрядцев, не осу- дившим самосожжений.
После раскола старообрядцам было трудно преодолевать тра- гические и нерадостные чувства, беспрепятственно веровать в ис- тину, добро и красоту, в то, что благодать не покинула мир. Но часть старообрядцев, в основном из тех, кто не отверг поповство, сумела сохранить оптимизм, веря, что зло не одержало окончательной по- беды. В другой части староверов раскол привел к усилению апо- калиптических настроений, ощущению трагизма земной жизни,
унынию и пессимизму. Их религиозное чувство уклонялось в ри-

186
горизм, однообразное повторение одних и тех же формул. Некото- рых из них пессимизм толкал к сектантству, тогда как до раскола сект на Руси не было. Религиозность сектантов сводилась к ожида- нию «конца света», отказу от семьи и брака, бесплодным фантази- ям, крайним формам аскетизма.
Оставшиеся старообрядцы внесли своеобразную струю в рус- скую духовно-культурную мысль, многое сделали для сохранения старины. Долгое время они оставались более грамотными, чем ни- кониане. Старообрядчество продолжило древнерусскую духовную традицию, предписывающую постоянный поиск истины и высо- кий нравственный тонус. Раскол ударил по этой традиции, когда после падения престижа официальной Церкви светская власть ус- тановила контроль над системой образования. Наметилась подме- на главных целей образования: вместо человека – носителя высших духовных начал – стали готовить человека, выполняющего узкий круг функций.
До никоновской реформы Церковь была консолидирующим фактором. Раскол подорвал авторитет Церкви, что послужило глав- ной предпосылкой для подчинения ее государством, когда Петр I
заменил патриаршество синодальной системой с ее казенным ду- хом. Административный произвол при проведении реформы вел к деформации религиозных чувств в народе. Те, кто принимал нововведения, делали это зачастую вынужденно, а конформизм не способствовал сохранению чистоты веры.
Раскол нес Руси много негативных последствий, однако сопро- вождавшие его эксцессы не вылились в крупномасштабную религи- озную войну, подобную тем, что сотрясали Европу в XVI–XVII ве- ках. Раскол стал глубокой раной на органичной ткани русской жиз- ни, но в последующее время эта ткань постепенно заживлялась.
Хотя историософия «новаторов» победила, но традиционализм вов- се не канул в небытие. Он не мог бесследно исчезнуть: генетичес- кая связь народного сознания с эпохой Московской Руси держа- лась в архетипах мышления и поведения, многочисленных дета- лях повседневного быта. На низовом уровне наблюдались переходы из новообрядцев в старообрядцы и наоборот, разные типы религи- озности соприкасались, взаимопроникая друг в друга, переживая качественную эволюцию.