Файл: Antology_phylosophy.pdf

Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти их своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло. (Там же. С. 840.) [с.31]

Зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в Боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к Богу как к своей причине. (Сумма теологии, I, q. 49, 2 c.)

Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое начало блага. Ибо, во-первых, единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и что зло существует лишь в благе, как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполне уничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым. По этой причине философ утверждает, что "если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя" (Этика, I, гл.5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе, как акцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо "акцидентальная причина вторично по отношению к причине, которая является таковой сама по себе", [с.32] как то очевидно ("Физика", II, гл.6). (Сумма теологии, I, q. 49, 3 c.)

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую через себя самое. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы причиной всех зол. (Против язычников // Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч. II. – М., 1969. С. 860-861.)

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины действующей через себя самое; ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действующей через самое себя, возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих.

93

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло. (Против язычников, II, 41.) «[с.33]

УИЛЬЯМ ОККАМ

(1280 – 1349)

Уильям Оккам – один из виднейших представителей схоластики, номиналист. Оккам вошел в историю философской мысли во многом благодаря так называемой «Бритве Оккама». «Бритва» – это особый методологический принцип, призванный помочь мыслить правильно, не впадая в заблуждения. Известны следующие формулировки знаменитого принципа: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует утверждать посредством большего». И – краткая формулировка, «Бритвы Оккама», возникшая впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости».

У Оккама мы видим возрождение теории двойственной истины. Философская истина и истина теологии суть различные вещи. Ввиду того, что при помощи мышления невозможно ни познать Бога, ни дать неопровержимые доказательства Его бытия, то в Него надо просто верить. Философия, как и все науки, должна освободиться от теологии.

Среди его сочинений выделяют: «Распорядок», «Избранное» и «Свод всей логики».

Об универсалиях.

Во-первых, следует рассмотреть термины вторичной интенции (termini secundae intentionis); вовторых, термины первичной интенции (intentiones primae). Следует сказать, что термины вторичной интенции — это «универсалия», «род», «вид» и т.д. Поэтому необходимо сказать о том, что считается пятью универсалиями. Но прежде мы должны хоть немного сказать о той общей (communi) универсалии, которая сказывается о всякой универсалии, и о противоположном ей единичном.

Прежде всего необходимо знать, что «единичное» можно понимать двояко. В одном смысле «единичное» обозначает все то, [с.34] что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универсалию неким свойством ума, которое может сказываться о многих вещах (представляя не себя, а многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть единичное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле единично и одно по числу, ибо оно одно, а не многое, так и интенция души, обозначающая множество внешних вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи.

В другом смысле под именем «единичное» понимается то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если понимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо любая универсалия по своей природе такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Поэтому, называя универсалией то, что по числу не одно – именно такой смысл многие предписывают универсалии, – я утверждаю, что (в таком случае) ничто не есть универсалия, если только ты не употребишь это название не в собственном смысле, сказав, что народ — это некая универсалия, ибо народ не одно, а многое; но это было бы несерьезно.

Следовательно, мы должны сказать, что любая универсалия есть некоторая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей...

94

Необходимо, однако, знать, что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о многих вещах, подобно тому как дым, естественно, указывает на огонь, стон — на страдания больного, смех — на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть такая универсалия. Об универсалии этого вида мы поговорим в последующих главах. Другой вид — это универсалия по установлению (voluntaria institutione). В этом смысле и произнесенное слово, которое поистине есть некое качество, представляет собой универсалию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. [с.35] Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а только по установлению. (Там же. С. 895-896.)

Универсалия не есть нечто внешнее.

Из этого и многих других (мест) явствует, что универсалия — это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих (вещах). Это можно подтвердить и следующим соображением. А именно, по общему мнению, всякая универсалия может сказываться о многих (вещах); только интенция души или установленный знак по своей природе сказуемые, но не таковы субстанции; следовательно, лишь интенция души или установленный знак есть универсалия. Но теперь я (термин) «универсалия» применяю не к установленному знаку, а лишь к тому, что есть универсалия по природе. А то, что субстанция по своей природе не такова, чтобы быть сказуемым, ясно из следующего: если бы это было так, то следовало бы, что суждение составлено из отдельных субстанций и, стало быть, субъект мог бы быть в Риме, а предикат в Англии, а это нелепо.

Равным образом суждение имеется только в уме или в произнесенных или написанных словах; следовательно, и части его также бывают лишь в уме или в произнесенных или написанных словах; но такого рода вещи не отдельные субстанции; значит, ясно, что никакое суждение не может быть составлено из субстанций; суждение составляется из универсалий. Следовательно, универ-

салии никоим образом не субстанции. (Там же. С. 897.)

Хотя для многих очевидно, что универсалия не есть какая-нибудь субстанция, существующая вне души в отдельных (вещах) и реально отделенная от них, однако некоторые считают, что универсалия каким-то образом существует вне души и в отдельных (вещах) и отделена от них, правда не реально, а формально. Исходя из этого, они говорят, что в Сократе есть человеческая природа, которая сочетается (contrahiur) в Сократе с его индивидуальной особенностью, отделенной от этой природы не реально, а формально. Отсюда следует, что это не две вещи, хотя формально одна не есть другая.

Но это мнение вообще кажется не недоказуемым. [с.36] Мы должны сказать вместе с Философом, что в отдельной субстанции нет ничего субстанци-

ального, кроме отдельной формы и отдельной материи или чего-то составленного из той и другой. Поэтому не следует представлять себе, что в Сократе есть человечность или человеческая природа, каким-то образом отделенная от Сократа, к которому присовокуплена индивидуальная особенность, сочетающаяся с этой природой. Но нечто представляемое и субстанциальное, которое существует в Сократе, есть либо отдельная материя, либо отдельная форма, либо нечто составленное из той и другой. И поэтому всякая сущность и чтойность (quidditas) и все относящееся к субстанции, если все это существует реально вне души, есть либо исключительно и безусловно материя, или форма, или составляющая из того и другого, либо это отвлеченная нематериальная субстанция, согласно учению перипатетиков. (Там же. С. 897-898.)

Универсалия — это мысленный предмет.

Об этом можно сказать иначе. Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) (Субъектное бытие — бытие чего-то в качестве субъекта, подлежащего, существующего в реальной действительности. Объектное бытие — бытие чего-то как предмета мысли, имеющего бытие лишь в уме. — Прим. сост.) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в

95

объектном бытии, так же как внешняя вещь — в субъектном бытии. Поясню это следующим образом : разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне (души), создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ [с.37] дома, если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить, есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей (образ) можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума.

Таким образом, в этом смысле универсалия такова не первично, а получается через абстрагирование, которое есть не что иное, как некий вид создания образов. (Там же. С. 898-899.)

Далее. (Мыслимые) образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлoолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.

Так же : суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь объектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие. Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до (акта) творения сотворенное не существует в божественном уме. (Там же. С. 899-900.)

Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвлеченное от раннее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия. (Там же. С. 900.) [с.38]

Философия эпохи Возрождения

Философией Возрождения («Ренессанса») принято называть философию, которая развивается в Европе в 14 – 16 веках. В отличие от античной философии, раскрывающей проблему космоса и первоначала, философии средневековья, целиком посвятившей себя вопросам богопознания, философская мысль Возрождения была сосредоточена в основном на проблемах бытия человека — как природного, так и социального. «Бог на земле», или «земной бог», человек понимается здесь как главное действующее лицо истории, как делатель культуры. Человек занимает особое, центральное положение в космосе, преодолевает привычную робость перед миром и божественным авторитетом и вступает в почти открытое творческое соревнование с самим Богом. Формируется новое отношение к истории. она утрачивает свой божественный (провиденциальный) смысл и становится практическим делом людей, результатом их творчества. Таким образом, космоцентризм античности и теоцентризм средневековья сменяются ренессансным антропоцентризмом, полагающим человека центром и смыслом мироздания. В неисчерпаемой творческой мощи, присущей духу, человек находит залог своей суверенности. Он чувствует себя свободным творцом, от которого существенным образом зависит все, что его окружает.

Эпоха Возрождения — это временя развития и углубления гуманистической культуры. Еще одной немаловажной чертой философии Возрождения является ее ярко выраженный пантеистических характер. В качестве основных проблем, которые ставит и решает философия на этом этапе своего развития, можно выделить: поиск оснований высшего синтеза духовного и материального начал мира, разработку средств обоснования духовного единства человека и природы. Важное ме-

96

сто отводится также социально-политическим [с.39] проблемам, в частности вопросам сущности и средств политической власти, поиску форм наиболее справедливого общественного устройства.

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

(1401-1464)

Николай Кузанский — немецкий теолог и философ; его философия стала переходным моментом от схоластики к ренессансному гуманизму. Кузанский стремился философски определить сферу человеческого знания («ученое незнание») и расширить возможности познания при помощи принципа совпадения противоположностей (диалектика «максимума» и «минимума») в бесконечности (Боге). Переработав под влиянием неоплатонизма христианские понятия, развивал учение о Боге как о «максимуме» бытия («максимум всех максимумов»), стоящем выше противоположностей, в которых конечный человеческий разум мыслит вещи природного («тварного») мира. Бог находится во всем и все — в Боге (мистический пантеизм). Разработал концепцию человека как малого мира («человек как микрокосм»), в котором, благодаря его разумности, находит отражение весь универсум.

Основные сочинения: «Об ученом незнании», «Книги простеца», «Об игре в шар», «О божественном видении» и др.

Об «ученом незнании».

Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает [с.40] истину так точно, чтобы уже не мог постигать все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним. (Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. – М, 1979 – 1980. Т.1. С. 53.)

Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах...

Поскольку это так... то ясно, что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание. Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание. (Там же. С. 51.)

Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание. И тот почитает истину, кто знает, что без нее не может ни чем бы то ни было обладать, ни существовать, ни жить, ни понимать. (Там же. С.

285.)

Диалектика «максимума» и «минимума»: принцип совпадения противоположностей.

Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум. <...> Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному мак-

симуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный мак-

симум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем [с.41] настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же

97