Файл: Организация общественной власти в первобытном обществе (Понятие власти).pdf

Находясь в зависимости от природы, от суровых климатических условий, люди должны были действовать сообща. Так как могли выжить только в коллективе - это определяло соответствующую социальную организацию общества - род, родовая община. Род - это в определенном смысле семья (т.к. сородичи), также это семейно-производственный союз людей на кровном или предполагаемом родстве, коллективном труде, совместном потреблении, общей собственности и социальном равенстве [49, С. 441]. Что бы выжить люди должны были сообща трудиться, производить для жизни необходимые материальные блага. Это определяло совместную собственность на имущество и производственные блага и уравнительное распределение этих благ.

Родовая община, являясь формой организаций человеческого общества, знала власть и управление. Власть и общество совпадали, каждый член общества - носитель частицы это власти. Органы управления и власти не отделены от общества [72, С. 95]. Различие членов общества - только по половозрастному признаку.

Власть в первобытном обществе принято называть патестарной. Такая власть не знала каких-либо имущественных, сословных или классовых различий, она не носила политического характера, не была оторвана от общества, не стояла над ним, основывалась на силе общественного мнения [10, С. 70]. Власть в первобытном обществе по сути своей была первобытнообщинной демократией, которая строилась на началах самоуправления и не знала особого разряда людей, которые бы осуществляли только власть и управление не участвовали в производственной деятельности.

Власть в родовой общине принадлежала Народному собранию всех взрослых членов рода, которое решало все важнейшие вопросы жизни рода, выполняло также судебную функцию. Властными полномочиями наделялись совет старейшин, а также старейшины, вожди, военачальники, жрецы. Совет старейшин собирался эпизодически, где предварительно рассматривались вопросы, выносимые затем на Народное собрание [36, С. 190].

Старейшины, военачальники были первыми среди равных, избирались по личным качествам (физическая сила, организаторские способности и т.д.) и первоначально не обладали какими-либо привилегиями. В любое время старейшина мог быть отстранен от должности родовым собранием и заменен другим. Кроме старейшин на время войны избирался военачальник при необходимости и другие должностные лица: колдуны, шаманы, жрецы и другие.

Со временем, вожди родовой общины накапливали опыт управления и специальные познания, передававшиеся по наследству.

В связи с изменениями природно-климатических условий, уменьшением биомассы животных (из-за постоянной охоты на них и вырубки леса), люди были вынуждены расширять питательный рацион за счет растительной пищи. Многие племена стали заниматься преимущественно земледелием. Кроме того, люди заметили, что проще разводить, одомашнивать животных, чем вести на них постоянную охоту - появилось скотоводство [73, С. 113]. Появилось первое разделение труда, производственный результат в значительной степени стал зависеть от отдельной личности. Впервые стал появляться избыточный продукт, который может свободно отчуждаться [68, С. 9]. Разделение труда повлекло совершенствование орудий труда, их разнообразие - ремесло выросло в самостоятельную отрасль производства. Появился обмен результатами труда между скотоводами, земледельцами и ремесленниками - появились купцы [35, С. 140].

Индивидуализация труда и получение избыточного продукта привели к делению собственности на частную (созданную личным трудом) и общую (полученную от предков, землю). Частная собственность сосредотачивалась в руках лиц, осуществлявших властные полномочия, сначала эпизодически, потом системно. Кроме того, все лица, наделенные публичной властью, получают привилегии (на часть военной добычи и т.д.). Публичная власть все больше отдалялась от общества, расширялись ее полномочия, общество поделилось на богатых и бедных. Появились рабы - пленники других племен.

1.3 Сакральная власть в первобытных обществах

Проблема становления политической власти - одна из дискуссионных в современной философии и политологии. Есть у этой проблемы и мистический аспект, связанный с ролью сакрального компонента политической власти. Сакральность означает «священность», или более обобщенно - связь с чем-то высшим. Этот аспект неизбежно всплывает и при анализе проблемы легитимации власти, ведь убежденность в праве управлять всегда имеет иррациональные компоненты. И в современности опора на рациональные демократические институты (выборы, конституцию и т.д.) не отменяет целиком сакральный компонент власти.

Традиционно много анализировался феномен обожествления правителя, когда государственная и сакральная власть совмещались в лице вождя (князя, царя). Также известно, что иногда сакральной считалась должность правителя, а не правитель сам по себе. Утверждается точка зрения о необходимости различать сакрализацию власти и обожествление правителя [69, С. 6 -7]. Но в целом универсальность сакрального компонента власти считается недоказанной; «многие исследователи на Западе склонны рассматривать сакрализацию власти как обязательную характеристику власти, как обязательную характеристику вождества, т.е. формы организации власти, которая уже непосредственно предшествует государству. Однако универсальность этой черты как определяющей в социально-потестарном и социальнопсихологическом облике вождества пока не может считаться доказанной» [4, С. 23]. На наш взгляд, доказательство универсальности будет более ясным, если учитывать, что сакральность не всегда связана с самим вождем или институтом вождества, но и с жрецами, которых правитель может использовать как «теневую подпорку» [31, С. 96] своей власти.

Астрологи, жрецы, предсказатели, волхвы выполняли зачастую функции «теневой власти», расширяя властные полномочия официальной власти. Эти люди, в отличие от военных вождей, были склонны приобретать власть убеждением и хитростью. Поэтому они выдвигались как противовес вождю, особенно если последний в глазах сообщества выглядел слабо в плане связи с высшим миром. В пользу такой трактовки говорят и известные политические конфликты между жрецами и вождями (история об Анахарсисе, убитом скифами за пропаганду греческой культуры, конфликты магов и царя в Иране, брахманов и кшатриев в древней Индии) [80, С. 145].

Высокие социальные позиции жрецов определялись их посредничеством с божественными силами, ролью хранителей знания и традиций, исполнителей важных ритуалов. Часто они имели и судебные функции, а это было особенно важно — в древности государство не имело еще такого авторитета, чтобы судить от своего имени, и нужна была более высокая санкция (это можно видеть на примере Русской Правды). Это позволяет говорить о том, что обретение статуса жреца было одним из «социальных лифтов» древности [40, С. 88]. Поэтому жреческое сословие, по-разному называемое, имело, тем не менее, функцию сакральной власти. Правители же нуждались в легитимации как своей власти, так и решений, в т.ч. судебных, поэтому не удивительны примеры их взаимовыгодного взаимодействия с жрецами. Рациональная критика же шаманства или, например, астрологии часто не учитывает выполнение ими политического или социального заказа.

Как же обеспечивалась сакрализация власти без прямого обожествления правителя, без развитых монотеистических религий? Этот вопрос требует привлечения этнографических и исторических примеров, но в общем смысле ответ таков, что это делали жрецы, убеждая общество, что сама природа подсказывает людям, помогает или, напротив, карает за что-то. Таким путем создавалось впечатление целостного миропорядка, гармонии людской и высшей власти [90, С. 35]. Такой образ мышления — развитый вид анимизма, т.к. он основан не на страхе перед природой, а на попытках ее использовать.

Предлагаемые жрецами объяснения часто были попытками рационализации природы и поиска связи с социальными событиями, а не просто ссылками на прямую божественную волю. Поэтому можно говорить и об элементах псевдонаучности, которая предполагает элементы рациональности, объяснения, попыток воспроизведения. Так, есть разница между ролью шамана, который путем соблюдения некоторых процедур пытается вызвать дождь, и ролью священника, который объясняет дождь божественным чудом [41, С. 19]. В первом случае, очевидно, есть поиск воспроизводимых рецептов дождя, причинноследственной связи для этого явления. Древние псевдонаучные объяснения раскрывают картину мира людей, живущих в те времена, а трактовка этих объяснений, как правило, трудна и неоднозначна и представляет особый интерес для понимания культуры и мировоззрения различных исторических эпох [95, С. 176].

Так, у скифов, которые жили на территории современного юга России, наблюдалось интересное взаимодействие вождя и жрецов. В их среде гадатели-предсказатели занимали заметное положение и выступали на арену в важных случаях. В их арсенале было, например, гадание по ивовым прутикам. Еще Геродот сообщает в своих записях, что когда царь скифов заболевал, он посылал за тремя прорицателями, которые с помощью гадания по ивовым прутикам и коре выявляли, кто из соплеменников якобы поклялся «царскими очагами» и нарушил клятву [67, С. 35]. Если обвиняемый отказывался, то царь вызывал еще нескольких прорицателей, и если те признавали правоту своих «коллег», то обвиняемого казнили, если же они сомневались, призывались новые прорицатели и т.д.

Подобные ситуации, как считает А.М. Хазанов, могут быть характерны для этапа разложения первобытнообщинных отношений или раннеклассовой ступени развития общества. «В таких обществах принудительная власть царей и всякого рода предводителей окончательно еще не оформилась, она всегда ограничена традиционными нормами и правилами, общественным мнением, все еще действенными кровнородственными связями, родоплеменными структурами, отсутствием развитого аппарата принуждения и т.п. Поэтому цари и вожди в них нередко прибегают к услугам жречества как выразителя божественной воли не только для укрепления своего авторитета, но и для простого устранения неугодных и опасных для них лиц» [21, С. 15].

Подобная роль жрецов была и в других культурах — например, у кельтов, народов Полинезии и др. А.М. Хазанов приводит пример южноафриканских скотоводов-банту, у которых для розыска колдунов применялась специальная процедура «вынюхивания», когда жрец якобы своим чутьем находил среди всех членов племени виновных. Следующей же стадией стали хорошо изученные механизмы легитимации власти с помощью обожествления правителя.

Еще Д. Фрэзер описывал шаманство как «социальный лифт» древности, считая, что «этот род занятий привлекает внимание наиболее способных и честолюбивых членов племени, так как в перспективе эта карьера, как никакая другая, сулила почет, богатство и власть» [84, С. 80]. Фрэзер считал, что колдун — не всегда плут и обманщик и часто был искренне убежден в том, что действительно обладает удивительной силой.

Однако дело не только в обмане, но и в ложной рационализации. Неверно пытаться свести рассмотренные обряды и практики лишь к злонамеренному заблуждению. Как можно показать на примерах, ближе к реальности точка зрения о том, что имели место ошибки в поиске причин природных явлений (например, ошибка поиска связи в случайно скоррелированных процессах). Кроме того, человеческое доверие и «подыгрывание» было необходимым компонентом любого ритуала шамана, волхвов или священников. Люди и сами были склонны искать механизмы для сверхъестественной легитимации не только своих поступков, но и власти.

История Древней Руси схожа в общих чертах с рассмотренными примерами. В роли жрецов выступали, по всей вероятности, люди, известные как волхвы; волхвы появляются, согласно преданиям, в самые ответственные моменты и делают пророчества, занимаются исцелением и т.д. Волхвы, вероятно, занимали придворное положение при князьях и играли роль в сакрализации княжеской власти — не случайно они выступали одними из яростных противников принятия христианства Русью [62, С. 15].

Б.А. Рыбаков предполагает, что еще в V1—1V вв. до н.э. появились группы жрецов-волхвов, которые руководили обрядовыми событиями, гадали и участвовали в жертвоприношениях. По его мнению, «волхвы должны были быть близки к племенной знати, а может быть, и составлять часть ее [18, С. 40].

Стоит обратить внимание, что название «божий суд» [82, С. 8], приводимое Н.М. Карамзиным, скорее всего не оригинальное, в языческие времена ритуал должен был называться по-другому, а значит, иной могла быть и его суть. Возможной представляется трактовка в духе характерного для первобытных обществ анимизма, например, вера в то, что природа стремится наказать виновного и при определенных условиях она стремится больше повредить ему, чем невинному [48, С. 140]. Конечно, это не что иное, как элементы сакрализации и легитимации суда, а значит и власти, поэтому утверждения об отсутствии сакрализации власти до принятия христианства представляются неверными [76, С. 307].

Рассмотренные примеры позволяют сделать вывод о том, что сакральный компонент был у власти в любом случае, даже если вождь считался обычным человеком, не имеющим особой связи с миром сверхъестественного, и обеспечивался этот компонент жреческим сословием. Наличие же этой связки светской и мистической власти не только в русской, но и скифской, немецкой и других культурах дает возможность утверждать универсальность этой связи.

2. Социальные нормы в первобытном обществе

2.1 Понятие и признаки социальных норм первобытного общества

К сожалению, к догосударственно организованным обществам в отечественной теоретико-правовой науке редко обращаются как к теме исследования. Вместе с тем вопросы происхождения, зарождения государства и права не могут быть ни комплексно, ни системно исследованы без обращения к тем формам общественной организации, которые существовали до государств. Актуальность данного исследования состоит в том, что ритуалы, обычаи, обряды, мифы не утратили в современном мире своей роли и влияния на социальные нормы, в том числе и на правовые. Приступая к изучению вопроса о социальных нормах в догосударственно организованных обществах, необходимо начинать с ответа на вопрос, что представляет собой норма вообще [79, С. 243]. Кроме того, потребуется дифференцировать социальные нормы и нормы права. Как нам представляется, в догосударственно организованном обществе право ещё окончательно не выделяется из прочих социальных норм (что привело к появлению концепции мононорм). Так, В. М. Хвостов говорил о том, что правила человеческого общежития могут быть названы социальными нормами. К их числу относятся нормы морали и нормы права [42, С. 109]. Те социальные нормы, которые подкреплены государственным принуждением, могут быть названы юридическими нормами. Они составляют собой основу права. Другой исследователь – И. А. Ильин – полагал, что в таком случае содержанием нормы права должно было быть понимание справедливого поведения, справедливости. Под последней он понимал не только справедливое внешнее поведение, но также и внутреннее, духовное отношение субъекта права к правовому предписанию, к норме права, его содержащей [85, С. 113]. В силу сказанного нормы права должны были бы согласовываться с требованиями морали. А те, в свою очередь, могли бы служить определённым ориентиром для правовых норм, вкладывать в содержание норм права глубокое моральное значение. Норма, по мнению И. А. Ильина, должна быть направлена на поддержание равенства и справедливости (скорее, распределяющей, чем уравнивающей) между людьми, субъектами права. Те правовые нормы, которые согласовывались с понятием о справедливом и нравственном, должны быть причислены к естественному праву. Те же нормы, которые полностью не отвечали требованиям справедливого, следовало бы отнести к писаному (позитивному) праву. По мнению Ильина, норма права тогда оказывалась совершенной (или близкой к этому), когда её сущность была согласована с требованиями морали [46, С. 59]. Следовательно, нормы права, по мнению И. А. Ильина, должны быть связаны с нормами нравственности, религиозными нормами, которые уже существовали в догосударственном обществе. Кроме того, представляется уместным говорить о наличии норм права, в том числе и в догосударственном обществе, если только не стоять на строго позитивистских позициях. Т. В. Кашанина предлагает в социальных нормах догосударственного общества видеть, во-первых, нормы саморегуляции. Исследовательница полагает, что саморегуляция представляет собой «изобретение» первобытного человека, который научился самостоятельно регулировать своё поведение либо же влиять на поведение другого человека, помимо силового воздействия [70]. При этом среди регуляторов указываются, например, магия, культовые ритуалы и т. д. Некоторые исследователи предлагают видеть в качестве основ саморегуляциимононормы, которые ещё не были дифференцированы на нормы морали, нравственности, права и т. д. Названный выше автор считает, что к числу социальных норм первобытного общества следовало бы отнести ритуалы, обряды, обычаи, мифы, религиозные нормы, моральные нормы (нормы нравственности) [55, С. 22]. Ритуалы как вид социальных норм следует понимать в качестве некоего правила поведения, акцент в котором делается на внешней форме его исполнения, причём данная форма будет представлять собой застывший образец, канон. При этом содержание ритуала становится не столь важным, больше внимания обращается на внешнюю его форму, строгость в соблюдении, повторяемость. В качестве социальных норм ритуалы выполняли, например, регулятивную функцию, которая свойственна всем социальным нормам [53]. Так, человек, попавший в ту или иную ситуацию, придерживаясь ритуала, тем самым регулировал своё поведение, следовал заранее заданному образцу (что происходит и в случае с исполнением нормы права).