Файл: Рассел - Наука и религия.doc

эмансипации католиков, ибо если он это сделает, то нарушит клятву, данную

при коронации; однако монархи после него были не столь щепетильны. Совесть

приводит одних людей к тому, что они начинают осуждать борьбу бедных с

богатыми; других людей она заставляет осуждать капиталистическую

эксплуатацию.

Одному человеку она говорит, что он должен защищать свою страну в

случае нападения врагов, а другому - что всякое участие в военных действиях

есть зло. Во время войны представители власти, не слишком хорошо

разбиравшиеся в этике, обнаружили, что совесть - весьма запутанная материя,

и вынуждены были принять несколько странных решений: например, они решили,

что человек может сам не воевать, но должен пойти работать в поле и

высвободить тем самым рабочие руки для того, чтобы на войну забрали другого

человека. Они считали также, что хотя совесть может относиться с

неодобрением к войнам вообще, она не может не одобрять той конкретной войны,

в которой участвует Англия. Люди, считавшие по каким-то причинам войну злом,

вынуждены были формулировать свою позицию в терминах этой примитивной и

ненаучной концепции "совести".

Причины того, что голос совести говорит разным людям разные вещи,

кроются в происхождении самой совести. В детстве одни наши действия

одобряются, а другие нет; постепенно с некоторыми действиями начинают

ассоциировать удовольствие или неудовольствие. Впоследствии мы можем и

забыть о том, что нас воспитывали, но все же останется чувство

неудовольствия по отношению к одним действиям, в то время как другие будут

сиять для нас светом добродетели. Для самонаблюдения эти чувства загадочны,

поскольку вызвавшие их обстоятельства уже забыты, и их начинают приписывать

внутреннему голосу. Но в действительности совесть является плодом

воспитания, и ее можно формировать так, как этого хочется воспитателям.

Поэтому, хотя освобождение этики от внешних моральных правил и желательно,

этого вряд ли можно достигнуть с помощью чувства совести.

Философы избрали иной путь и придумали понятие блага, под которым

имеется в виду (грубо говоря) то, что мы желаем само по себе, а не из-за его

последствий (или, если эти философы - теисты, то, что приятно богу).

Большинство людей согласятся, что счастье более предпочтительно, чем

несчастье, дружелюбие предпочтительнее вражды, и т. д. Моральные правила,

согласно этому взгляду, верны, если служат тому, что является благом как

таковым. Запрещение убийства можно в большинстве случаев оправдать ссылкой

на благие последствия этого правила, но практику сожжения вдов на

погребальных кострах мужей оправдать невозможно. Поэтому следует сохранить

первое правило, но не второе. Однако и наилучшие моральные правила

---

предполагают исключения, поскольку нет таких действий, которые бы всегда

имели дурные последствия. Итак, действие морально в трех случаях: 1) если

оно согласуется с принятым моральным кодексом; 2) если за ним может

скрываться искреннее и благое намерение; 3) если оно может вести к благим

последствиям. Последний критерий, однако, не включается, как правило, в

традиционные системы морали. Согласно ортодоксальной теологии, предательство

Иуды Искариота имело благие последствия, поскольку было необходимо для

искупления, однако само по себе оно от этого благим не стало.

В вопросе о том, что есть благо, мнения философов сильно расходятся.

Одни считают, что благо - в познании бога и любви к нему; другие - во

всеобщей любви; третьи - в том, чтобы радоваться красоте, а иные ищут его в

удовольствии. Из того, как мы определим благо, вытекает все остальное в

этике, ибо мы должны в своих действиях творить как можно больше блага и

соответственно как можно меньше зла. Например, следует ли высшую меру

наказания применять за воровство, или только за убийство, или же ее вообще

не следует применять? Иеремия Бентам [65], считавший, что благо - в

удовольствии, занимался разработкой уголовного кодекса, который бы в

наибольшей степени способствовал удовольствию; он пришел к заключению, что

законы, существовавшие в его время, должны быть значительно смягчены.

Но когда мы пытаемся уточнить, что же имеется в виду под "благом", то

наталкиваемся на серьезные трудности. Мнение Бентама, что благо - это

удовольствие, вызвало яростное сопротивление; эту точку зрения даже назвали

свинской философией. Ни Бентам, ни его оппоненты не смогли, впрочем,

доказать, что их взгляды верны. В научном споре возможен обмен мнениями, и в

конце концов одна из спорящих сторон оказывается в лучшем положении или,

если этого не случается, проблема остается нерешенной. Но в вопросе о том,

что же считать подлинным благом, не может быть победителей: каждая из

спорящих сторон возбуждает собственные эмоции и пользуется риторическими

приемами, которые имеют целью вызвать похожие эмоции у других.

Возьмем, к примеру, вопрос, который оказался важным с политической

точки зрения. Бентам считал, что удовольствие одного человека имеет такую же

этическую значимость, как удовольствие другого человека, при условии, что

количество этого удовольствия одинаково в обоих случаях; на этом основании

он выступил в защиту демократии. Ницше, наоборот, полагал, что только

великого человека можно считать значимым, а остальная масса человечества

служит лишь средством для достижения его благосостояния. Ницше взирал на

обычных людей, как на животных, и считал оправданным использование их для

блага сверхчеловека, а не для их собственного блага. Это воззрение с тех пор

---

служит для оправдания борьбы с демократией. Здесь мы имеем дело с резким

расхождением во взглядах, которое имеет практическую значимость, но у нас

нет абсолютно никаких научных или интеллектуальных средств, с помощью

которых можно было бы убедить одну из партий, что другая партия права.

Вообще-то людей переубеждать можно, но применять при этом следует не

интеллектуальные, а эмоциональные доводы.

Защитники религии решительно заявляют, что вопрос о ценностях - то есть

о том, что является благом как таковым, не зависящим от последствий, -

выходит за пределы науки. Думаю, что они правы; ноя добавил бы, что вопрос о

ценностях вообще находится за пределами знания. Другими словами, когда мы

утверждаем, что та или иная вещь имеет ценность, то даем выход нашим

эмоциям, но ничего не говорим о фактах, природа которых не зависит от наших

к ним чувств. Поясню это через анализ концепции "блага".

Очевидно, что "добро" и "зло" каким-то образом связаны с "желанием":

то, чего все мы желаем, является добром, а то, чего все мы опасаемся,

является злом. Если бы желания каждого из нас находились в согласии, не было

бы и проблемы. Но, к сожалению, они вступают в конфликт. Если я говорю:

"Благо - это то, чего я хочу", то мой ближний может сказать: "Нет, благо -

это то, чего я хочу". Этика является попыткой - вряд ли, впрочем, успешной -

избежать этой субъективности: с ее помощью я пытаюсь доказать своему

ближнему, что большего уважения достойны мои желания, а не его. Если я хочу

свободно передвигаться и нарушать границы чужих владений, мне нужно

апеллировать к безземельным жителям района; но ближний мой со своей стороны

будет апеллировать к землевладельцам. Я скажу: "Какая польза от красоты

сельской местности, если никто ее не видит?" Он ответит: "Какая красота

останется, если разрешить бродягам ходить по ней ногами?" Каждый пытается

обеспечить себе союзников, доказывая, что его желания согласуются с

желаниями других людей. Когда это невозможно, как, например, в случае со

взломщиком, в действие вступает общественное мнение, причисляющее такого

человека к разряду грешников.

Таким образом, этика тесно связана с политикой: этика - это попытка

навязать индивидам желания некоторой группы; или же, наоборот, это попытка

индивида навязать свои желания некоторой группе. Последнее, разумеется,

возможно только тогда, когда желания этого индивида не слишком противоречат

общим интересам: взломщик вряд ли сможет убедить людей, что он приносит им

благо, хотя плутократы делают подобные попытки и часто достигают успеха.

Когда наши желания направлены на вещи, которыми могут наслаждаться все,

разумно предположить, что другие люди не станут с нами из-за них ссориться:

так, философу, ценящему истину, добро и красоту, кажется, что он не просто

---

выражает свои мнения, ноуказует путь всему человечеству. В отличие от

взломщика, философ верит, что его желания направлены на что-то, имеющее

надындивидуальную ценность.

Этика - это попытка придать всеобщую значимость некоторым нашим

желаниям. Я говорю лишь о "некоторых желаниях", потому что в отношении

многих желаний это совершенно исключено. Человек, который делает деньги на

бирже, пользуясь при этом какой-то секретной информацией, не желал бы, чтобы

другие были столь же хорошо осведомлены. Истина (в той мере, в какой он ее

ценит) является для него личной собственностью, а не общечеловеческим

благом, как для философа. Философ, правда, может опуститься до уровня

биржевого маклера, что и происходит, когда он начинает требовать

установления приоритета в каком-нибудь открытии. Однако по своей чисто

философской способности он желает одного - наслаждаться созерцанием истины.

Делая это, он нисколько не мешает другим, желающим делать то же самое.

Задача этики состоит в том, чтобы создавать впечатление, будто наши

желания обладают всеобщей значимостью. Решать ее можно двумя способами - с

позиции законодателя и с позиции проповедника. Рассмотрим сначала позицию

законодателя.

Предположим, что законодатель является незаинтересованным лицом.

Другими словами, когда одно из желаний законодателя начинает затрагивать его

личные интересы, он не позволяет этому желанию влиять на законообразование.

Но у него есть другие желания, которые кажутся ему безличными. Он может

верить в упорядоченную иерархию - от короля до крестьянина или от владельца

шахты до трудяги, в кожу которого въелась угольная пыль. Он может быть

убежден, что распространение знаний в низших классах грозит обществу

опасностью. И так далее, и тому подобное. Тогда он постарается составить

такой кодекс законов, чтобы поведение, способствующее достижению желаемых

целей, находилось в возможно большем согласии с этими его личными

убеждениями; он установит систему моральных предписаний, которая при

успешном действии заставит людей чувствовать себя порочными, если они будут

преследовать цели, которые отличаются от его собственных. Таким образом,

"добродетель" поступает (на деле, а не в субъективной оценке) в услужение к

законодателю - в той мере, в какой он хочет придать своим желаниям всеобщий

характер.

Возьмем следующий совет современника Аристотеля [66] (китайца, а не

грека): "Правитель не должен слушать тех, кто верит, что люди могут иметь

свои собственные мнения и что индивид имеет значение. Такие учения

заставляют людей уходить в тихие места и скрываться в пещерах и горах, и там

поносить существующее правительство, издеваться над властями предержащими,

---

преуменьшать значение должностей и жалований, презирать всех занимающих

официальные посты" (Waley. The Way and its Power, p. 37).

Позиция и метод проповедника, разумеется, отличаются от позиции и

метода законодателя, потому что проповедник не управляет государством и не

может поэтому приводить желания других людей в согласие со своими

собственными желаниями. Единственный метод, который он использует, состоит в

том, чтобы попытаться вызвать в других желания, которые сам испытывает; и с

этой целью проповедник взывает к эмоциям. Так, Рескин [67] заставил людей

полюбить готическую архитектуру с помощью своей ритмической прозы; "Хижина

дяди Тома" способствовала осуждению рабства, заставляя людей вообразить

самих себя рабами. Убедить кого-либо в том, что нечто является добром (или

злом) как таковым, а не просто из-за своих последствий, можно лишь с помощью

искусства управления чувствами - здесь не нужны аргументы и факты. В любом

случае умение проповедника состоит в том, что он вызывает в других людях

эмоции, которые походят на его собственные - или не походят, если он

лицемерит.

Когда человек говорит: "Это хорошо само по себе", кажется, будто он

что-то утверждает. Его суждения напоминают по форме такие суждения, как "это

квадратное" или "это сладкое". На самом деле он имеет в виду следующее:

"Хочу, чтобы все этого желали". Поэтому его слова можно истолковать только в

одном смысле - они "утверждают" его личное желание. Желание носит личный

характер, но то, что при этом желается, является всеобщим. Думаю, что именно

эта связь единичного и всеобщего породила столько путаницы в этике. Видимо,

для ясности следует различать этическое суждение и того, кто его произносит.

Если я говорю: "Все китайцы - буддисты", то это можно опровергнуть,

предъявив китайца-христианина или китайца-мусульманина. Если я говорю: "Я

верю, что все китайцы - буддисты", то это можно опровергнуть только одним

способом, а именно, доказав, что я сам не верю тому, что говорю; ибо то, что

я утверждаю, касается только моего личного состояния сознания. Поэтому, если

философ говорит: "Красота есть добро", я могу истолковать его слова как.

"наверное, все любят красоту" (что соответствует предложению: "все китайцы -

буддисты"), или как "я хочу, чтобы все любили красоту" (что соответствует

предложению: "Я верю, что все китайцы - буддисты"). Первое предложение не

содержит в себе утверждения, но выражает желание; и поскольку оно ничего не

утверждает, то логически невозможно, чтобы существовали свидетельства (в его

пользу либо против него), позволяющие установить, истинно оно или ложно.

Второе предложение не просто выражает желание, но содержит и утверждение,

которое, однако, касается состояния ума философа, и опровергнуть его можно

---