Файл: Тхостов А.Ш. - Психология телесности.pdf

внешнего для познающего разума бытия»

(Тищенко,

19915, с. 14). Необходимость превращения познавательного акта

в  мертвый  зонд  укореняет  принципиальные  противоречия  и  ограничения  объективного  знания: на  рациональном
уровне  оно  может  существовать  лишь  в  такой  же  форме

окаменелости,

как  и

эмпирическое

Эго. В  этом  состоят

«блеск  и  нищета» рационального  познания  и  объективного  метода: создавая  принципиальные  возможности  для
познания, они приводят к тому, что знание, полученное в результате процедуры объективации, может быть по своей
природе только мертвой структурой. «Степень оформленности есть степень хрупкости. И именно то, что дает вещи ее
бытие, именно как этой вещи, — то же самое обрекает ее к уничтожению»

(Бахтин Н.М.,

1993).

Иными  словами,

понятным,

т.е.

предсказанным

может  быть  только  механическая  природа, а  собственно

субъективное, представляющее  собой  сердцевину  и  сущность  человека, не  может  получить  статуса

понятности.

Когда  я  говорю: «Я  понял, что  происходит, я  знаю  это, я  понимаю  этого  человека», — я  подразумеваю, что  могу
предсказать  развитие  событий. Когда  мать  говорит  о  своем  повзрослевшем  ребенке: «Он  стал  как  чужой», — она
хочет сказать, что он перестал ей подчиняться и следовать ее указаниям. Когда психиатр или психолог создает ту
или иную «классификацию типов личности», он прежде всего стремится упорядочить непонятное, непредсказуемое,
сведя очевидную невыводимость индивидуальных поступков к более или менее ограниченному набору стереотипных
паттернов. В  этом  смысле

понять

всегда  означает  нивелировать  подлинную  субъективность, и  можно  довольно

уверенно  полагать, что  подобная  попытка «понимания», несмотря  на  ее  очевидную  феноменологическую
убедительность, не  может в принципе  привести  ни  к  какому  пониманию. Я  ни в  коей  степени  не  призываю свести
психологию  к  бессмысленным  и  мутным  рассуждениям  о «несказанном» или «невыразимом», но  хочу  лишь
подчеркнуть как принципиальную невозможность объективного понимания субъективности, так и принципиальную
невозможность  иного  понимания. В  этом  случае  мы, видимо, обречены  совершать  шаги, приводящие  нас  к  утрате
искомого, это

не-обходимое

свойство  мышления, ибо  только  неживое  и  может  быть

у-своено,

и  единственным

выходом психологии в этом случае может быть постоянная рефлексия ограниченности ее выводов. Это утверждение в

84

каком-то  смысле  можно  рассматривать  как  следствие  принципа  дополнительности  Н. Бора. Хотя И. Лакатос

(1995) и полагал, что непротиворечивость должна оставаться важнейшим регулятором науки, это утверждение имеет
смысл  лишь  в  контексте  гипотетического  предела, или  направление  развития  должно  дополняться  пониманием
противоречия  как  проявления «живой  жизни». Сходное, хотя  и  более  мистическое  утверждение  лежит  в  основе
понимания «внутреннего  опыта»

7

  Ж. Батаем: «Опыт  это — пылкая  и  тоскливая  постановка  под  вопрос (на

испытание) всего, что  известно  человеку  о  деле  бытия... Бог, абсолют, основа  мира  суть  ничто, если  они  не  суть
категории  рассудка. Стоит  мне  сказать: "Я  видел  Бога", — как  сразу  то, что  я  вижу, изменится. На  месте
непостижимой неизвестности — дико свободной передо мной, меня оставляющей в дикости и свободе, — возникнет
мертвый объект теологии... (Это) суть прежде всего понятия, прибавленные к другим понятиям. И хотя они связаны с

устранением  мнимостей, сами  они — расширяя  области  знания — становятся  мнимостями. Так  работает  в  нас
рассуждающая  мысль. И  эта  трудность  выражается  следующим  образом:

даже  слово "тишина" производит  шум...»

(Ватай,

1997, с. 18, 33).

Из этого положения вытекают довольно важные следствия. В частности, мысль о том, что законы, посредством

которых строится топология социального субъекта, могут быть лишь жесткими, «мертвыми». «Мягкость» закона не
позволяет его  интериоризовать и разрушает  четкость границ ответственности. С  феноменологической точки зрения
«закон» — это не то, что написано на бумаге, пусть оно и называется «Конституцией», а в первую очередь именно
его  неумолимость, пусть  нигде  не  записанная, ибо  я  могу  превратить  в  зонд  лишь  негибкие, однозначно
предсказуемые  вещи. В  этом  смысле  древние  были  правы, говоря, что «dura lex, sed lex». Это  свидетельство  не
ограниченности, а, наоборот, проницательности. Размывание карательных функций власти, обязанной быть гарантом
неукоснительности  исполнения  закона, приводит  к  коррозии  морали  и  нравственности  именно  потому, что
«необъективность» законов, возможность  их  неоднозначной  интерпретации — путь  к  деструкции  топологии
социального субъекта. Нестабильность закона-зонда — это прежде всего нестабильность

меня.

Интуиция  важности  стабильных  ограничений  рождала  специальные  практики, позволявшие  примирить

жесткость морали с ее нарушениями. Исповеди и индульгенции имели глубочайший

7

 На мой взгляд, в понятии «внутреннего опыта» Ж. Батай пытался выразить принципиально субъективное

переживание своей «самости».

85

смысл, заключавшийся  в  возможности  сохранить  жесткость  налагаемых  христианством  правил, создавая

легитимный канал, в котором естественное для грешной души человека стремление к нарушению строгих запретов не
подтачивало  самого  факта  обязательности  наиболее  важных  моральных  скреп. Для  согрешившего  человека  как  бы
оставалась возможность «начать все сначала», ибо иначе  он  должен  был  либо  жить  с  ощущением  безнадежности,
либо подвергнуть сомнению сами скрепы

8

. Отказ от закона не может происходить безнаказанно для субъекта; законы

могут  нарушаться, но  не  могут  отменяться. Моральная  деструкция  общества, осуществленная  энциклопедистами,
совершавшими ревизию «ненатуральных» законов

{Сад,

1992), не преодолена до настоящего времени. Из совершенно

правильной мысли о том, что в мире не существует никаких неподвижных объективных моральных законов, ими был
сделан совершенно неправомочный вывод о возможности их полной отмены.

И мир, и тело, и сами феномены сознания равно становятся реальностью как сопротивляющаяся субстанция,

как  то, что  не  может  быть  раз  и  навсегда  учтено, а  требует  постоянного  приспособления. Содержание  сознания
существует  как «не  растворенный» им  остаток. Оно  рождается  из  необходимости  преодолеть  непрозрачность

не-

сознания,

репрезентируя  его  в  качестве  эмоций, чувственных  ощущений, абстрактных  конструкций, языка,

мышления, памяти, совести, вины, морали и пр. Качество  предметности связано не просто с отнесенностью

вовне-

сознания

— предметным может быть и само сознание. Явление объективируется самим фактом представленности в

сознании. Уровень же отнесенности определяется

«длиной зонда» сознания

и в зависимости от границы автономности

может простираться до любой точки связки «сознание — тело — мир». Членение диады «субъект—объект» проходит
по  линии  напряженного  взаимодействия, непрозрачная  граница  между  элементами  которого  и  рождает
необходимость субъективного, образа объективной реальности. Сам субъект может появиться лишь в этом разрыве,
точке  непрозрачности, порождающей  одновременно  и  субъекта  и  то, что  называлось  в  средневековой  философии
«иным». Граница  этого  разрыва  создает

топологию

субъекта, не  являющуюся  постоянной  и  однозначной, но

рожденную предшествующим  индивидуальным опытом и наличной ситуацией. Топология субъекта  не  совпадает  с
эмпирическими границами его тела: она может

8

  Отсюда  же  вытекает  вопрос  о  том, что  если  нет  Бога, то  возможно  любое  преступление, ибо  нет  верховного

гаранта, а следовательно, нет и неотвратимого наказания (см.:

Достоевский,

1958).

86

быть как вынесена вовне, так и погружена внутрь тела и даже в само содержание сознания.
В  рамках  идеи  зонда  возможно  переосмысление  метапсихологии  психоанализа.

Я

и

Сверх-Я

можно

интерпретировать как превращенные, окаменелые формы  объективации  истинного субъекта  психоанализа —

Оно.

Во  всяком  случае  данная  модель  обладает  преимуществами  экономии: она  постулирует  не  три  автономных
психических образования, а только одно, предлагая к тому же вполне конкретный и универсальный психологический
механизм экспликации его производных форм взамен метафорических конструкций классического психоанализа.

Предложенная модель построения топологии субъекта имеет не только чисто теоретическое значение. Она, на

мой  взгляд, позволяет  по-новому  поставить  целый  ряд  достаточно  актуальных  вопросов: от  понимания
психопатологических  феноменов  до  проблем  коммуникаций, обучения, воспитания, власти, наслаждения, смерти,
ответственности, вины и свободы.

Г

ЛАВА

4 К

УЛЬТУРНОЕ ТЕЛО

4.1. К

ОММУНИКАТИВНЫЕ ФОРМЫ ОБЪЕКТИВАЦИИ ТЕЛЕСНОСТИ

Другой, не  менее  важный, чем  патология, способ  объективации  телесности  связан  со  специфическими

особенностями бытия человека. Человек включен не только в мир внешних вещей, противопоставленных ему самой
силой  природы, с  безличной «железной» необходимостью  навязывающей  ему  свои  законы, но  и  в  человеческую
среду, осуществляющую  свои  коммуникативные  запреты. «Коммуникативные  акты  обнаруживают, придают
оформлен-ность  и  постоянно  перепроверяют  присутствие  говорящего  в  пространстве  человеческого  общения. Они
создают  его "место" и  одновременно  место  других, с  чьим

сопротивлением-противоречием

говорящий  в  этом

пространстве сталкивается»

(Тищенко,

1991а, с. 29). С  самого  раннего  детства  ребенка  приучают  к «правильному»

осуществлению  целого  ряда  функций, связанных  с  питанием, отправлениями, овладением  инструментами. Мать,

добиваясь  от  ребенка  контроля  за  функциями  его  организма  путем  соблюдения  режима  питания, награды  и
наказания, приписывания  ответственности  и  вины, по  сути  дела, создает  совокупность «сопротивлений»,
порождающих конфигурацию «культурного тела», особый контур

Я,

не совпадающий с границами

Я,

очерченными

природными преградами. Культурная функция не только не равна нату-

88

ральной, на почве которой она формируется, но способна в значительной степени ее видоизменять. Метафора Ф.

Кафки становится буквальной, и общество «вырезает» свой приговор на теле своей жертвы. Результат этой операции
— новая реальность «культурного», содержащая в себе новые возможности и пространство «культурной патологии».

Так  же  как  в  случае «моего  тела», моя  идентификация  может  быть  рождена  в  рамках  коммуникативных

затруднений. «Эмпирическое

Я»

проясняется  на  ограничениях, налагаемых  на  меня  как  на  субъекта  социальных

отношений. Когда я идентифицирую себя с отцом, воином, гражданином, то речь идет о подмене чистого Ego на
эмпирическое Ego в  виде  физической, социальной  или  духовной  личности (если  использовать  терминологию
У.Джемса).

Я,

идентифицированное  как

Отец,

не  совпадает  с  чистым Ego познающего  сознания. Это  весьма

интересное  несовпадение  можно  отметить  в  различных  точках, но  прежде  всего  в  степени  свободы, открытого
волеизъявления, границе  инициации  и  контроля  поступка. У  Джемса  приведен  отчетливый  пример  такого
несовпадения: «...например, частное  лицо  может  без  зазрения  совести  покинуть  город, зараженный  холерой, но
священник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием чести. Честь солдата побуждает его
сражаться  и  умереть  при  обстоятельствах, когда  другой  человек  имеет  полное  право  скрыться  в  безопасном  месте
или бежать, не налагая на свое социальное

Я

позорного пятна»

{Джемс,

1901, с. 137). Заметим, что социальное

Я

куда

менее свободно, и его поступки определяются не рациональностью (подразумевающей свободный выбор), а более или
менее четким, предписанным (а следовательно, не вполне рациональным) каноном сохранения той или иной формы
самоидентификации. Эти идентификации ограничены в  волеизъявлении  и именно этими ограничениями  и созданы.
Субъект, идентифицировавшийся с отцом, солдатом и пр., должен совершать поступки, не вытекающие из его воли,
но предписанные избранной ролью. Гражданин античного полиса, совершая суицид, предписанный ему понятием о
благе  полиса, не  совершал  свободного  поступка. Его  свобода  заканчивалась  выбором  своей  социальной
идентификации.

Проблема  суицида  как  некоторой  крайней  экзистенциальной  ситуации  отчетливо  проясняет  специфику

«социальной» телесности. Так, обосновывая возможность «рационального» суицида, П.Д. Тищенко (1993) предлагает
некий  мыслительный  эксперимент. Речь  идет  о  допросе  на  Лубянке, во  время  которого  следователь, пытающийся
выбить  нужные  показания, угрожает  жертве  пытками  его  детей. В  такой  ситуации  наиболее  рациональным
поступком будет

89

пожертвовать собой, использовав представившуюся возможность самоубийства.
Строго говоря, сам по себе факт спасения детей еще не свидетельствует о рациональности такого поступка. На

этом  основании  можно  было  бы  судить  о  рациональности  самоубийственного  поведения  курицы, защищающей
цыплят  от  нападения  ястреба. Поведение  человека  в  сходной  ситуации  мы  будем  называть  рациональным, если, в
отличие от курицы, он принимает это решение осознанно, совершая выбор.

Как пишет П.Д.Тищенко (1993), у отдельного морально развитого человека и цивилизованного сообщества есть

ценности, которые  безусловно  выше  индивидуального  существования  и  телесного  самосохранения. Например,
сохранение своей самоидентичности. Но сохраняя в данном случае выбранную роль «отца», я как раз и

не совершаю

самоубийства в отношении своего «социального тела», тогда как установка на физическое самосохранение как раз и
приведет к  подобному  результату. Таким  образом, рационального  суицида  не  получается ни в одном случае: либо  я
сохраняю себя как определенную самоидентичность, либо, если откажусь от этого, — как физическое тело.

Конечно, это  в  значительной  степени  зависит  от «строгости» правил  идентификации  и, как  следствие, —

устойчивости  идентичности. Плотность  коммуникативных  ограничений, запретов, табу «вырезает» особую
конфигурацию  ответственности  и  вины  за  проявление  моих  желаний  и  реализацию  наслаждения. Super-ego суть
продукт  сворачивания, интериоризации  своеобразного  зонда  контроля, формирующего  особую  форму
самоидентичности: топологию социального, морального субъекта.

4.2. К

ОНВЕРСИЯ КАК ПАТОЛОГИЯ

«

КУЛЬТУРНОГО

»

 ТЕЛА

Несовпадение натурального и «культурного» тела человека образует зазор, в пространстве которого развиваются

специфические  расстройства, относимые  обычно  к  группе  функциональных  или  конверсионных  симптомов.
Принципиальной  особенностью  такого  рода  расстройств  является  сочетанное  отсутствие  какой  бы  то  ни  было
объективной  патологии  с  особым  символическим  смыслом  данного  нарушения. Принципиальная  возможность  их
реализации  обусловлена  подвижностью  границ  телесного

Я,

позволяющих  создать  особую  конфигурацию «ложных

границ», имитирующих  органическую  патологию. Хотя  эта  гипотеза  нуждается  в  специальном  обсуждении  и
доказательстве, можно предположить, что механизм

90

формирования  конверсионных  симптомов  заключается  в  том, что  они  разворачиваются  только  в  сфере

«полупрозрачных» функций, которыми  человек  овладевает (или  принципиально  может  овладеть). Сущность
конверсионной  патологии  заключается  именно  в  отказе/ поломке  управления  этими  функциями (или, напротив,
введении  скрытого  управления  ранее  автоматизированными  функциями) и  перемещении  границы  субъекта  с
внешнего  контура  к  внутреннему. Нарушение  движений  в  случае  астазии-абазии, мутизм, колиты, запоры, поносы,
энурез, нарушение глотания, рвота, одышка, аспирация и пр. происходят не на анатомическом или физиологическом