ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 25.10.2020
Просмотров: 5788
Скачиваний: 3
[343,
с
. 7; 365,
с
. 16; 389, «
с
. 41; 425,
с
. 5; 458,
с
. 170—171; 476,
с
.12]).
При
этом
,
поскольку
толкование
положений
шариата
(
Корана
и
сунны
),
а
также
нормы
,
сформулированные
различными
толками
с
использованием
разнообразных
приемов
юридической
техники
,
не
всегда
совпадают
,
становится
понятным
вывод
(
мусульманских
ученых
,
что
противоречия
могут
быть
в
фикхе
(
мусульманском
праве
),
но
не
в
шариате
.
При
таком
понимании
мусульманское
право
представляется
юридическим
осмыслением
положений
шариата
,
выведением
из
Корана
и
сунны
собственно
правовых
решений
,
а
также
формулированием
правовых
норм
на
основе
рациональных
аргументов
,
допускаемых
(
как
считает
мусульманско
-
правовая
доктрина
)
Кораном
и
сунной
.
К
подобному
подходу
приближаются
оценки
отдельных
советских
и
буржуазных
исследователей
.
Например
,
М
.
И
.
Садагдар
называет
шариат
(
Коран
и
сунну
)
источником
мусульманского
права
как
юридического
явления
[267,
с
. 11
и
сл
.].
С
этим
взглядом
соглашается
и
Л
.
С
.
Васильев
,
который
отмечает
,
что
Коран
и
сунна
играют
роль
канонической
основы
исламского
права
[149,
с
. 132].
А
.
Л
.
Могилевский
справедливо
отмечает
,
что
содержащиеся
в
Коране
догматы
представляют
собой
изложение
идеологических
основ
правовой
системы
,
а
не
саму
эту
систему
[225,
с
. 119].
В
наиболее
четкой
форме
данную
точку
зрения
выразил
С
.
А
.
Токарев
,
по
мнению
которого
«
и
уголовное
и
гражданское
право
было
построено
всецело
на
религиозном
законе
—
шариате
» [288,
с
. 533].
Аналогичные
в
целом
высказывания
можно
встретить
и
в
работах
буржуазных
ученых
.
Так
,
Э
.
Клингмюллер
считает
,
что
шариат
представляет
собой
не
более
чем
систему
религиозно
-
моральных
обязательств
,
которая
не
имеет
юридически
обязательного
характера
.
Шариату
,
считает
ученый
,
в
принципе
неизвестны
строгие
юридические
максимы
,
которые
являются
результатом
чисто
правовой
оценки
юристами
некоторых
религиозных
постулатов
[572,
с
. 90].
Значительно
больше
оснований
проводить
параллель
между
мусульманским
правом
как
юридическим
явлением
и
фикхом
,
разработка
которого
(
особенно
в
том
,
что
касается
муамалат
)
по
общей
части
основывалась
на
специфических
методах
юри
-
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
57
дической
техники
.
Однако
,
принимая
во
внимание
основное
отличительное
качество
мусульманского
права
в
указанном
значении
—
его
поддержку
со
стороны
государства
,
следует
прийти
к
выводу
,
что
в
целом
оно
не
может
быть
сведено
и
к
фикху
,
поскольку
большинство
сформулированных
в
нем
культовых
правил
не
являются
юридическими
.
В
то
же
время
мусульманское
право
не
совпадает
по
объему
и
с
правилами
взаимоотношений
людей
(
муамалат
),
составляющими
важнейшую
часть
фикха
.
Ведь
,
с
одной
стороны
,
не
все
нормы
данной
разновидности
поддерживаются
государством
,
а
с
другой
—
юридический
характер
имеет
и
ряд
чисто
религиозных
норм
(
ибадат
).
Учитывая
это
,
понятие
мусульманского
права
как
юридического
«
явления
включает
только
те
нормы
фикха
—
большинство
правил
взаимоотношений
между
людьми
и
отдельные
культовые
нормы
,—
которые
пользуются
государственной
поддержкой
,
реально
регулируют
общественные
отношения
и
выражают
интересы
господствующих
в
той
или
иной
стране
социально
-
политических
сил
.
Очевидно
,
все
мусульманское
право
в
юридическом
смысле
следует
рассматривать
как
часть
исламской
системы
социально
-
нормативного
регулирования
,
хотя
его
различные
нормы
занимают
в
ней
неодинаковое
место
и
по
-
разному
соотносятся
с
ее
религиозным
элементом
.
Если
нормы
мусульманского
права
,
основанные
на
предписаниях
Корана
и
сунны
(
нусус
),
в
целом
совпадают
по
своему
содержанию
с
религиозными
правилами
наведения
и
составляют
вместе
с
ними
центр
данной
системы
,
то
положения
,
сформулированные
юристами
с
помощью
рациональных
методов
толкования
(
иджтихад
),
находятся
как
бы
на
ее
периферии
,
поскольку
прямо
не
зависят
от
религиозных
догматов
и
зачастую
не
имеют
аналогов
среди
религиозных
правил
поведения
.
Такие
юридические
нормы
в
целом
развивают
и
дополняют
религиозные
предписания
,
но
в
отдельных
случаях
могут
даже
расходиться
с
ними
и
другими
регуляторами
,
входящими
в
исламскую
систему
социально
-
нормативного
регулирования
(
например
,
обычаями
).
Возможность
указанных
противоречий
кроется
в
неоднозначности
самого
мусульманского
права
,
несовпадении
религиозных
правил
,
признаваемых
различными
толками
ислама
,
коллизиях
местных
обычаев
,
основанных
в
целом
на
исламских
традициях
.
Теоретическое
обоснование
включения
мусульманского
права
в
целом
в
исламскую
систему
социально
-
нормативного
регулирования
можно
найти
и
в
самой
мусульманско
-
правовой
концепции
,
согласно
которой
рациональные
выводы
юристов
не
могут
противоречить
неизменным
нормам
Корана
и
сунны
,
а
значит
,
основным
религиозным
правилам
.
Напомнив
также
,
что
мусульманские
юристы
вне
зависимости
от
разделимых
ими
позиций
отождествляют
мусульманское
право
в
юридическом
смысле
с
фикхом
или
нормами
муамалат
и
считают
,
что
оно
составляет
часть
шариата
либо
основано
на
последнем
.
Наконец
,
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
58
в
пользу
предложенного
понимания
свидетельствует
и
то
,
что
мусульманское
право
в
юридическом
смысле
сохраняет
религиозный
характер
и
поэтому
может
одновременно
рассматриваться
в
качестве
религиозного
права
.
В
частности
,
такую
характеристику
юридически
интерпретируемому
мусульманскому
праву
дают
отдельные
советские
исследователи
и
ученые
из
социалистических
стран
.
Например
,
А
.
И
.
Асадов
считает
шариат
юридическими
нормами
-
в
религиозной
оболочке
[132,
с
. 25—27],
а
А
.
Ф
.
Шебанов
подчеркивал
религиозный
характер
норм
шариата
,
который
он
рассматривал
в
качестве
правового
явления
[321,
с
. 5].
Близкую
позицию
занимает
и
аз
-
Зефири
,
который
под
шариатом
понимает
юридические
нормы
, «
происходящие
из
мусульманской
религии
» [179,
с
. 3, 10].
О
.
А
.
Жидков
отмечает
,
что
шариат
(
мусульманское
право
в
юридическсом
смысле
)
неотделим
от
теологии
ислама
и
тесно
связан
с
его
религиозно
-
мистическими
представлениями
[187,
с
. 485].
Авторитетный
чехословацкий
юрист
В
.
Кнапп
пишет
,
что
мусульманское
право
,
которое
он
понимает
в
юридическом
значении
,
несомненно
религиозного
происхождения
и
является
в
этом
отношении
правом
мусульманской
религии
[1198,
с
. 227, 233].
В
чем
же
проявляются
особенности
мусульманского
права
как
юридического
феномена
,
испытывающего
зависимость
от
мусульманской
религиозной
системы
?
Прежде
всего
в
том
,
что
важнейшую
часть
,
ядро
мусульманского
права
составляют
нормы
,
источником
которых
явились
соответствующие
религиозные
предписания
—
значительная
часть
положений
Корана
и
сунны
(
нусус
),
регулирующих
взаимоотношения
людей
(
муамалат
),
устанавливающих
отдельные
культовые
правила
(
ибадат
)
и
даже
относящиеся
,
например
,
к
правилам
вежливости
,
бытовым
нормам
и
т
.
п
.
Следует
особо
подчеркнуть
,
что
нормы
мусульманского
права
до
сих
пор
регулируют
отдельные
стороны
культового
поведения
мусульман
.
Так
,
в
ряде
стран
(
Марокко
,
Иордания
,
Пакистан
)
установлена
уголовная
ответственность
за
несоблюдение
поста
во
время
рамадана
.
В
Ливии
и
некоторых
других
странах
уплата
заката
является
правовой
обязанностью
состоятельных
мусульман
,
а
государственным
служащим
в
Пакистане
предписано
ежедневно
совершать
пятикратную
молитву
.
Санкционированные
государством
культовые
правила
,
оставаясь
религиозными
нормами
,
приобретают
и
правовой
характер
,
становятся
юридическими
нормами
.
При
этом
такие
нормы
лишь
внешне
выступают
регуляторами
иллюзорных
отношений
между
мусульманами
и
сверхъестественным
объектом
их
веру
(
отношений
между
правоверными
и
Аллахом
,
по
терминологии
мусульманской
доктрины
).
На
деле
они
регулируют
социальное
поведение
людей
,
определенный
вид
общественных
отношений
[196,
с
. 43].
Защита
таких
отношений
государством
означает
,
что
они
имеют
особое
значение
для
общества
и
их
нарушение
представляет
угрозу
его
устоям
(
в
данном
случае
идеологическим
).
Иными
словами
,
исполнение
неко
-
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
59
торых
мусульманских
культовых
обрядов
было
поднято
на
уровень
общественно
-
политически
значимого
поведения
,
рассматривалось
не
как
личное
дело
правоверного
,
а
как
действия
,
имеющие
важное
общественное
значение
,
затрагивающие
интересы
не
только
индивида
,
но
и
всего
общества
.
Поэтому
вмешательство
государства
в
эту
сферу
общественных
связей
и
обеспечение
определенных
образцов
культового
поведения
возможностью
принуждения
объективно
обусловлены
интересами
общества
,
господствующих
сил
,
заинтересованных
в
охране
устоев
своей
власти
,
одной
из
которых
является
мусульманская
религия
.
Как
известно
,
К
.
Маркс
подчеркивал
,
что
теснейшее
переплетение
политики
и
религии
лежало
в
основе
Османской
империи
[4,
с
. 130].
Этой
принципиальной
оценке
соответствует
вывод
,
что
посягательство
на
религию
,
грозившее
ее
единству
с
политикой
,
как
любые
действия
,
подрывающие
религиозные
устои
общества
одновременно
представляли
непосредственную
угрозу
самим
основам
государства
.
Среди
других
религиозных
предписаний
—
источников
норм
мусульманского
права
—
обращают
на
себя
внимание
правила
поведения
,
которые
по
своему
характеру
могут
быть
отнесены
прежде
всего
к
нормам
морали
и
правилам
вежливости
.
Однако
в
определенных
ситуациях
они
приобретают
особое
значение
с
точки
зрения
общественных
интересов
,
что
предопределяет
их
санкционирование
государством
.
Так
,
функции
мухтасиба
(
в
мусульманских
странах
—
государственный
чиновник
,
ответственный
за
соблюдение
правил
торговли
и
поведения
в
общественных
местах
)
включали
и
контроль
за
соблюдением
правил
ношения
одежды
,
особенно
женщинами
.
Подобное
положение
сохраняется
до
сих
пор
в
ряде
стран
(
Иран
,
Саудовская
Аравия
),
где
в
той
или
иной
форме
продолжают
действовать
органы
,
выполняющие
функции
,
аналогичные
функциям
мухтасиба
.
Например
,
в
современном
Иране
женщина
,
чья
одежда
не
отвечает
мусульманским
требованиям
,
может
быть
подвергнута
телесному
наказанию
75
ударами
.
Конечно
,
в
данной
сфере
общественных
отношений
четкой
границы
между
мусульманским
правом
и
религиозными
предписаниями
нравственного
характера
никогда
не
было
.
Можно
поэтому
согласиться
с
выводом
Л
.
В
.
С
.
Фан
ден
Берга
,
что
в
исламе
«
нравственные
и
юридические
предписания
(
постоянно
смешиваются
даже
в
той
части
,
которая
по
нашим
понятиям
принадлежит
собственно
праву
» [298,
с
. 2].
Санкционирование
государством
таких
«
нравственных
»
норм
(
в
действительности
они
являются
религиозными
правилами
),
как
и
отдельных
культовых
правил
,
свидетельствует
об
их
особой
значимости
для
мусульманской
общины
(
точнее
,
господствующих
в
них
сил
,
выдающих
свои
интересы
за
интересы
всех
мусульман
),
заботящейся
о