ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2020
Просмотров: 7552
Скачиваний: 2
Бессознательным элементам сознания Лейбниц отводит видную роль, объясняя при их помощи нашу сознательную деятельность. Все действия, совершаемые нами без обдумывания, Лейбниц сводит на содействие слабых восприятий и проч.
Последователь Лейбница Хр. Вольф (| 1754), в значительной степени бывший только популяризатором учений Лейбница, немало содействовал распространению доктрины о бессознательных представлениях этого философа и очень многие из тех психологов, которые развивали и дополняли учение Лейбница, связывали свои построения с философией Хр. Вольфа. Авторитет, которым пользовались, в особенности в немецкой психологической литературе, учения Вольфа, привел к тому, что доктрина о, так называемых, "бессознательных представлениях", несмотря на абсурдность самой терминологии, достигла степени господствующего учения. При помощи бессознательных представлений объясняли решительно все, что казалось в психической жизни не вполне ясным. Представителями такого широкого допущения бессознательного в психической деятельности являлись, между прочим, в немецкой психологической литературе XVIII века Эбергард (| 1809)*(206) и Цезарь*(207). Явлением исключительным для того времени был Мериан (| 1807)*(208), который энергично критиковал вольфовское учение о бессознательном. Мериан настаивал на том, на что указывал впоследствии Дж. Стюарт Милль. Он ставил на вид, что сущность идеи заключается в ее ясности. То, что дух наш не замечает в нашей психике, того в ней в настоящий момент и не существует.
Вместе с тем, как признание огромной роли бессознательной психической деятельности укоренилось в германской психологической литературе и стало, как мы заметили, господствующей доктриной, такие психологи, как Платнер (| 1818)*(209) и Реймарус (| 1768)*(210), занялись вопросом о том, в какой форме сохраняются в человеческой душе бессознательные представления, оказывающие столь могучее влияние на нашу психическую жизнь. В своем труде, посвященном вопросам физиологии, Платнер считает несомненным, по-видимому, что человеку присуща физиологическая способность удерживать известные впечатления в форме следов. При этом Платнер*(211) не отожествляет наличность следа с возникающим из него представлением и видит только в форме следа как бы толчок, который делает для души возможным воспроизведение представления. В связи с этим, Платнер называет памятью способность представлять себе те следы, которые остались в нашем мозгу в результате предшествовавшего опыта*(212). В этой теории Платнера сказывается как бы влияние учения Гертли, с доктриной которого мы будем иметь случай ознакомиться несколько ниже.
Вопрос о том, оставляют ли впечатления или ощущения известные следы в нашей душе и какова природа этих следов, ставит себе и Реймарус*(213). Его интересует, ближайшим образом, являются ли следы впечатлений определенными вещественными остатками в нашем мозгу, способными оживать под влиянием условий, не тожественных с теми, которые вызвали их впервые. В результате взвешивания различных соображений, Реймарус приходит к тому выводу, что если бы каждое ощущение оставляло в мозгу известный след, то этим путем никогда не удалось бы дойти до цельного представления о каком-нибудь предмете*(214). Реймарус считает неправильным объяснение ассоциаций идей при помощи следов, оставляемых в мозгу, в частности, по тому соображению, что нельзя представить себе, чтобы возбуждение известного направления в мозгу перескакивало бы через некоторые следы*(215). Реймарус полагает, что на случай возрождения следа мы имеем в сущности только внутреннюю деятельность возрождения представления, которая обусловливается известной тенденцией, известной способностью нервов, проводить движения в известном направлении. В необходимости объяснения следов не в смысле материальных зарубок в грубой форме, но в духе общей тенденции нервов к произведению известных движений, убеждают Реймаруса патологические явления, случаи тех мозговых повреждений, которые сопровождаются периодической утратой и восстановлением, напр., представлений слов. Если исходить, думает Реймарус, из того, что утрата известных представлений обусловлена нарушением непосредственных материальных следов впечатлений, то является совершенно необъяснимым, как, при условии нарушения целости следов, вновь возникают, связанные с ними, представления. Всякие такого рода противоречия легко устраняются, по мнению Реймаруса, на тот конец, когда коррелятивом возрождения отпавших представлений начинают выставлять известное предрасположение центрального органа нервной системы в смысле способности давать толчок произведению сходных движений.
Видную роль бессознательным психическим элементам в нашей душевной жизни отводит в числе других и величайший из философов Германии Иммануил Кант (| 1804). На психологических воззрениях Канта сильно отразились взгляды, бывшие в обиходе в его эпоху. Комбинируя деление душевных способностей, дававшееся Вольфом и Тетенсом*(216) и конструируя их в форме низшей (чувственной) и высшей (духовной) способности познания, чувств и желания, Кант дополнял в сущности учение о формах психической деятельности Вольфа элементом чувствований, который он заимствует у Тетенса. В сфере познания Кант различал чувственность в смысле способности получать представления в зависимости от того, как на нас действуют предметы и способность самостоятельно вызывать представления и соединять их. В последней способности, Кант видел деятельность рассудка. Взаимоотношение двух этих способностей Кант представляет себе в том виде, что чувства наши дают многообразный материал, а рассудок дает ему стройность, объединяя и приводя его в порядок. Ошибочно, однако, было бы представлять себе, что, с точки зрения Канта, хотя один какой-нибудь вид познания, в отношении существенных условий его возникновения, вызывается миром внешних объектов. Формы представления и мышления, с точки зрения Канта, возникают изнутри и содержатся уже а priori готовыми в сознании, хотя и не в виде готовых представлений. Для возникновения представления и мышления необходимо внешнее возбуждение через ощущение, но внешний толчок составляет только повод к произведению этих форм, причина же их лежит в тех свойствах нашей души, которые являются, по терминологии Канта, "первоначально приобретенными", которые ни в каком случае не возникают из опыта и, вообще, априорны. Элементами, предшествующими в этом смысле опыту, и, притом, бессознательно в нас существующими и оперирующими, являются идеи пространства и времени, - идеи, составляющие, так сказать, субъективные условия возможности познания.
Но, помимо элемента бессознательности в форме идей пространства и времени, Кант вносит его, как на это указал уже, между прочим, в свое время проф. Троицкий*(217), при помощи своей теории сознания, как операции, современной или параллельной идеям или представлениям. "Предметом "сознания", замечает относительно Канта наш покойный психолог проф. Троицкий, сделались "представления", получаемые внешними чувствами и воспроизводимые воображением". Сознание, с точки зрения Канта*(218), выступает, таким образом, только в роли параллельного акта, сопровождающего, как идеи ощущения, так и идеи воображения. Такая конструкция "сознания" у Канта позволяет ему объяснять удовлетворительным образом то явление, что, по его словам, при огромном запасе "темных представлений", хранящихся в глубине духа, в то же время поле сознания чрезвычайно ограничено и "на великой хартии духа как бы освещены только немногие места"*(219).
Эта сторона учения Канта получила впоследствии значительное развитие у отдельных кантианцев, подчеркивавших одну какую-нибудь часть его учения в ущерб другой, и в частности у Я. Ф. Фриза (| 1843), много сделавшего в общем для того, чтобы результаты кантовской философии стали доступными не только для тесного кружка лиц, но и для общества в широком смысле. Выставляя на первый план эмпирическую форму учения Канта, Фриз настаивает на том, что априорное, в смысле Канта, могло быть получено и действительно получается не априорным, но апостериорным путем. Вслед за Кантом, Фриз настаивает на существовании в нашей психике "темных представлений". При помощи допущения бессознательной психической деятельности мы не совершаем, думается Фризу, чего-нибудь такого, что противоречило бы здравому смыслу и вызывало бы неизбежный вопрос, как можем мы знать что-нибудь о том, чего мы не сознаем в сущности и что составляет вечный аргумент, на который указывал еще Локк. Фриз полагает, что, не сознавая прямым путем бессознательных представлений, мы можем, однако, косвенно сознавать их существование. Сознание Фриз конструирует, как внутреннее восприятие или "замечание" (innere Wahroehmung) и, на случай его отсутствия, считаем возможным говорить о представлениях "не замеченных" или темных. Сфера этих последних, думает Фриз, гораздо шире, чем представлений ясных. Эти последние составляют только немногие светлые ?пункты в неизмеримой области темного. Теорию темных и ясных представлений Фриз кладет в основание своих объяснений феноменов памяти, воображения, ассоциации, явлений привычки и проч. Забвение Фриз представляет себе, как процесс затемнения представлений, протекающий таким образом, что представления не окончательно исчезают из области нашего духа*(220),*(221).
Если у психологов, которых мы отмечали до сих пор, мы встречаемся с допущением существования бессознательных элементов душевной жизни, если мы находим у них признание огромного влияния этих элементов на сложные явления психической деятельности, то еще в большей степени наблюдается то же в психологии Гербарта (| 1841) и гербартианцев.
У этого психолога и его школы учение о "бессознательных представлениях" возводится в особую теорию и является ключом всего механизма душевной жизни. Объясняется это в значительной степени тем, что все психологические феномены разлагаются у Гербарта на представления и все перипетии психической жизни отожествляются с теми процессами, при помощи которых регулируется деятельность представлений. Но процессы эти, в конечном анализе Гербарта и его школы, сводятся, прежде всего, к постепенному прояснению и затемнению представлений. Объектом психологического исследования, с точки зрения учения, о котором у нас идет речь, служат, в соответствии с вышесказанным, опять - таки представления на различных ступенях ясности их сознания. Представление не перестает быть таковым, когда оно даже вовсе не сознается*(222). Гербарт не видит препятствия в изучении таких объектов, которые мы неспособны воспринимать непосредственно. Он исходит при этом из той мысли, что там, где недостаточность эмпирического наблюдения очевидна, допустима умозрительная точка зрения. В связи с этим, вполне позволительно заключать о наличности известных скрытых элементов в тех случаях, когда они необходимо предполагаются тем, что уже существует в действительности, и нет логической несообразности в факте постулирования таких элементов, без которых объяснение действительности представляется невозможным*(223).
Все сколько-нибудь сложные факты нашего сознания, наблюдаемые нами, не могут быть объяснены сколько-нибудь удовлетворительно, по мнению Гербарта, без существования чего-нибудь скрытого, без чего-нибудь такого, что непосредственно не выдает своего существования и "движется и действует за занавесью".
То, что наши представления затемняются, как бы исчезают и возвращаются вновь, составляет, думает Гербарт, непреложный психологический закон, который в значительной степени может быть подтвержден и опытом. Но Гербарт считает, кроме того, нужным допустить, что, исчезнув из сознания, наши представления превращаются "в стремления к представлению". Этот процесс перехода наступает с необходимостью при наличности известных препятствий, сводящихся к другим представлениям. Взаимодействие представлений приводит к их постепенному проявлению и затемнению, а параллельно с тем, то вызывает их поднятие до порога сознания, то ощущение их ниже этого последнего. Представление, опустившееся ниже порога сознания и обратившееся в одно только стремление, имеет несомненные шансы стать вновь объектом нашего ясного и полного сознания, на случай наличности благоприятных для того условий.
Гербарт допускает таким образом, что представления, подвергаясь тем законам, которые соответствуют их природе, могут сохраняться и в несознаваемом виде в нашей душе*(224). Но мало того. Представления, не будучи еще вытесненными из света нашего сознания другими представлениями, а равно и после их появления вновь в нашем сознании, способны сливаться в определенные группы. Такие группы представлений, на основании предыдущего, образовываются не только между представлениями вполне сознаваемыми. Такого рода процессы слияния лежат, между прочим, по Гербарту, в основании феномена восприятия*(225).
Представления, раз побывавшие в нашем сознании и ставшие бессознательными, образуют собой фонд, который участвует в процессе восприятия и, притом, такой материал, из которого память черпает свое богатство, из которого фантазия заимствует свои образы, наш рассудок сформировывает понятия и проч. Явления памяти и воображения, по мнению Гербарта, объяснимы только при наличности известного материала, слагающегося отчасти из бессознательно, но отчасти и сознательно существующих групп представлений. По отношению к явлениям восприятия, Гербарт называет материал, о котором мы говорим, "апперцепционными массами". Явления памяти и воображения различаются между собой, с точки зрения Гербарта, только в том отношении, что первая вызывает представлявшиеся образы, а второе предполагает "активное представление"*(226). Подобно Канту и Фризу, Гербарт считает нужным, вообще, констатировать, что "если мы сравним все то, что вмещает в себя дух взрослого человека, с тем, что сознается им в каждое любое единичное мгновение, то мы должны будем изумиться несоответствию между тем богатством и этой бедностью"*(227).
Доктрина Гербарта несмотря, на ее временный успех, никогда не могла, однако, рассчитывать на то, чтобы прочно укорениться в науке, истолковывающей причинную зависимость психических феноменов, уже в виду крайне произвольного характера утверждений и злоупотребления терминами поднятия и опущения, задержки и освобождения представлений на почве их сходства и различия. Хотя, несомненно, под этой терминологией и несколько необъяснимой игрой представлений в прятки скрывается очень много такого, что подтверждается самонаблюдением, но во всяком случае утверждения Гербарта в той форме, как он их заявляет, имеют только в лучшем случае цену в качестве отдаленных аналогий того порядка, который царит в нашей душевной жизни. Но еще с большею произвольностью и условностью в разрешении проблемы о том, необходимо ли для объяснения истинной природы некоторых психических феноменов допускать существование мира бессознательного психического материала, мы встречаемся у Бенеке.
Ф. Е. Бенеке*(228) (| 1854) строит свою доктрину о роли бессознательного в нашей психической жизни, подобно Гербарту, в тесной связи со своими взглядами на общий характер функционирования нашей психики. Бессознательный элемент в нашей психической жизни отличается, по Бенеке, от сознательного чисто количественно и тесно связан, вообще, с теорией познания, защищаемой этим психологом. В виду этого, необходимо несколько подробнее остановиться на том, как представляет себе Бенеке течение психической жизни и законы, которым она подчиняется.
Бенеке различает четыре основных процесса, лежащих в основании психической жизни человека. Первый из них сводится к способности души реагировать на внешние возбуждения. Этот принцип предполагает, с одной стороны, существование внешнего элемента и, с другой, наличность внутренней силы или способности к принятию или усвоению внешних впечатлений. Под влиянием этих условий душа наша получает ощущения (Empfindungen) и восприятия (Wahrnemungen). В процессе этом, наряду с раздражениями, участвуют, таким образом, и внутренние силы или способности-Vermogen. Что касается раздражений, то, немедленно по их соединении со способностями-Vermogen, они претворяются в основные примитивные способности-Urvermogen. Эти последние играют роль как бы элементов психической деятельности и Бенеке понимает их исключительно в смысле тех особых свойств, которые характеризуют нашу душу, как воспринимающую, приходящие извне, возбуждения*(229).
Вторым процессом, лежащим, с точки зрения Бенеке, в основании нашей психической жизни, является, образование в душе нашей все новых и новых примитивных способностей-Urvermogen в смысле психических элементов, складывающихся под влиянием, по всей вероятности, новых привходящих раздражений*(230). Эти, каждый раз вновь образующиеся психические элементы - Urvermogen отличаются теми же свойствами, что и прочие примитивные способности или силы, но пока, они не дополнены (Ausfullen) внешними раздражениями, они являются, по своей природе, стремлениями*(231) Образование новых примитивных способностей вызывается той потребностью, что, время от времени, некоторые виды психической деятельности истощаются в нас и должны быть заменены другими*(232).