ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2020
Просмотров: 7492
Скачиваний: 2
В тех случаях, когда идет речь о задержании "волевого акта" уже само самочувствие наше дает нам знать о происходящей в нас задержке центробежных токов, стремящихся разрядиться. Мы испытываем, с другой стороны, думает Джемс, какое-то внутреннее облегчение, когда задержка устраняется. Это-то облегчение и есть ощущение такого разряда. Каждый из объектов мысли, каждое представление есть в известной степени моторная идея, способная вызвать соответствующее движение; но некоторые объекты мысли задерживают движение, а другие, наоборот, содействуют его выполнению. В отношении субъективном такая борьба представлений характеризуется внутренним чувством беспокойства, известным под именем нерешительности.
Отдельные объекты мысли, задерживающие или благоприятствующие. окончательному действию, Джемс называет мотивами решения. В зависимости от перемен в направлении нашего внимания, от ассоциационного потока наших идей, от скрытого материала нашего сознания, наконец, перед нами выступают то одни, то другие представления в качестве мотивов и под влиянием, тех или других, благоприятных условий, тот или другой, мотив получает перевес, колебания прекращаются и наступает то, что мы на разговорном языке называем решением.
Джемс выставляет пять отдельных типов решимости. Первый из них является типом разумной решимости. Он характеризуется тем, что в конце перебирания всевозможных альтернатив мы останавливаемся на такой, которая связана с привычными для нас способами действовать; в этом типе решимости мы подыскиваем для подлежащей комбинации такой класс случаев, в которых мы привыкли уже действовать не колеблясь, по известному шаблону, В следующих двух типах решимости конечное решение воли возникает до появления уверенности в том, что оно разумно. Обыкновенно такая решимость складывается после бесплодных усилий подыскать разумное основание для одной из данных альтернатив, и какое-нибудь случайное обстоятельство нарушает равновесие и сообщает перевес какой-нибудь одной комбинации.
На тот конец, когда перевешивающее обстоятельство приходит извне, имеет место второй тип решимости; на тот же случай, когда присоединяющееся обстоятельство отыскивается в нас самих, имеет место третий тип решимости. Под четвертый тип решимости подходят те случаи, когда, под влиянием каких-нибудь внешних обстоятельств, серьезные мотивы, как бы находящиеся в скрытом состоянии, получают перевес и появляется решимость действовать в известном направлении. Пятый тип решимости Джемс усматривает в тех случаях, когда напряжение воли ощущается особенно сильно и, притом, в противоположность всем другим типам решимости, лицо, делающее усилие воли, все время не теряет из виду ни одной из представляющихся альтернатив*(852).
Приступая к оценке волевой теории Джемеа, должно иметь в виду, что мы имеем дело с одной из самых глубоко продуманных теорий нашего времени, с учением, в котором автор его считается с выводами физиологической психологии в должной степени и обнаруживает глубокую способность анализировать психические явления. Избегая метода синтетического и не желая исходить в своих исследованиях из существования единицы душевной жизни, Джемс находит ее, однако, volens-nolens впоследствии в форме ощущения. Соединяясь со следами прежних ощущений, ощущение слагается в представление, которое является той наиболее распространенной формой, в которую отливаются отдельные составные части нашей душевной жизни. Эта часть, психологического учения Джемса является, с нашей точки зрения, совершенно свободной от возражений. Но далеко не то с его учением о сущности чувствований, учением, развитым им почти одновременно с датским психологом Ланге и вызвавшим в психологической литературе нашего времени полемику, исход которой еще не определился окончательно.
Теория эмоции, защищаемая Джемсом, объясняет, как мы видели, этот психический феномен существованием известных центростремительных раздражений, сопровождающихся некоторыми изменениями в сфере внутренностей и мускульной. Самое восприятие этих физических эффектов, с точки зрения Джемеа и Ланге, уже образует то, что называют эмоцией. Возражения, которые делались такой конструкции в психологической литературе, сводились, главным образом, к тому, что, с точки зрения теории Джемса и Ланге, остается невыясненным следующее: если известный стимул вызывает эмоцию исключительно при помощи рефлективных действий, то почему стимул, совершенно идентичный первому, не вызывает, однако, того же самого физического эффекта на тот конец, когда различно то содержание, которое образует сферу умственную*(853). В том же смысле, но в форме более конкретной, высказались Айронс*(854) и Уорсестр*(855). Видеть опасное животное, напр., медведя, заметил последний из них, не есть прямая причина нашего страха н бегства. Мы видим медведя в клетке и разглядываем его с любопытством. Объект, сам по себе, не вызывает еще, следовательно, эмоции чисто рефлективным путем, но вызывает ее только при посредстве известных идей и рефлексии. Джемс отвечал на эти возражения, что, приписывая эмоцию восприятию известных физических данных, вызываемых непосредственно объектом, он разумеет совокупность материальных и психических условий, которые возникают в присутствии объекта. В свою очередь, Айронс находил неудовлетворительным такое объяснение Джемса. Айронс ссылается на то, что известные восприятия производят физические перемены, напр., дрожание, путем чисто физического влияния до возникновения какой бы то ни было эмоции или эмоциональной идеи. В новейшей аргументации своего взгляда Джемс допускает уже, что известный стимул не производит прямо физических изменений, служащих основанием эмоции, но что этот стимул производит идею опасности, вызывает известные воспоминания, рассуждения по поводу этого случая и проч. Но если Джемс допускает все это, то отчего не принять, что известные впечатления и вызывают в действительности эмоции*(856).
Одним из наиболее веских аргументов в пользу теории Джемса могла бы быть проверка того, способны ли на эмоции те субъекты, которые поражены полной анестезией органов чувств и внутренностей. Но такой случай существует только предположительно и потому действительным аргументом в пользу теории Джемса служить не может.
Весьма ценным представляется нам Сближение, которое устанавливает Джемс между эмоцией и инстинктом на той почве, что оба эти вида психической деятельности являются двигательными импульсами и выступают естественными ступенями в развитии того, более или менее сложного, целого, которое характеризуется в обыденной жизни в качестве проявлений воли.
На вполне научную почву ставит Джемс, с нашей точки зрения, и самый вопрос о modus operandi представлений, о тех путях, которыми они реализуются. Установление того положения, что направление воли на определенное движение есть представление тех ощущений, которые данное лицо испытает, когда произведет данное движение, объясняет, более или менее точно, почему Джемс считает целесообразным разложение воли на явления представления, почему он видит в ней исключительно проявление моторной идеи*(857).
Весьма слабой кажется нам, однако, та классификация типов решимости, которую дает Джемс. Не говоря о ничтожности практического значения отдельных видов ее в конструировании нашего психолога, не трудно видеть, что классификация не выдерживает строгой критики и в отношении логическом или теоретическом. В основание разграничения отдельных типов решимости Джемс полагает не один, а несколько признаков: и качество, и генезис. Мало того, Джемс различает внутренние и внешние признаки. Он забывает, таким образом, что внешние обстоятельства, как таковые, не могут влиять на нашу психику без того, чтобы не стать предварительно достоянием нашего "я". Но, с другой стороны, если Джемс ограничился бы и одними "внутренними" признаками, то деление на стимулы "разумные", "случайные", "нравственные" и проч. осталось бы все равно чисто условным, и этим путем ничего не было бы выиграно.
Мы проследили подробно в нашем предшествующем изложении, в какие формы отлилась доктрина, исключающая волю из чисто самостоятельных душевных элементов. Мы останавливались, при этом, на тех адептах этого учения о воле, которые выводят ее, главным образом, из представлений и в этих последних видят единственный сколько-нибудь устойчивый элемент душевной жизни. После ознакомления с типичными течениями в этой области учений о воле, мы дадим, в заключение, еще краткий обзор взглядов представителей той же доктрины в литературе старой. Такая историческая справка представляет, с нашей точки зрения, некоторый интерес в видах установления континуитета между теми зачаточными формами, в которые отлилась доктрина, вычеркивающая волю из числа самостоятельных феноменов, при отсутствии психологии, как науки и теми более совершенными формами тех же учений, которые развиваются в наши дни.
Идея о тождественности познания и воли встречается еще у Оригена *(858), (| 254) рассматривавшего решимость в качестве функции разума*(859). Точно ли таким был взгляд на волю, развиваемый Оригеном, в общем, трудно поддается проверке и некоторые исследователи высказывают взгляд совершенно противоположный*(860).
Типичным сторонником исключения воли, как самостоятельного элемента, из душевной жизни является Фома Аквинский (| 1274). Он исходит из существования души и ее способностей или, сил, которые имеют корни в ее сущности. Все эти силы, по учению Фомы Аквинского, связаны между собой в том смысле, что когда внимание направлено на одну из них, то оно, вместе с тем, отвлечено от функционирования другой силы. К выводу этому Фома Аквинский приходит по тому соображению, что душа наша может иметь только одно направление*(861). Ближайшее отношение к учению о воле, развиваемому Фомой Аквинским, имеет сила интеллектуальная и стремительная*(862). Интеллект является способностью активной и выступает, притом, или в форме спекулятивной, или практической. Первая из них, по существу своему созерцательна; вторая предполагает, главным образом, деятельность. Что касается силы стремительной, то должно различать три оттенка ее: силу стремления естественную, чувственную и разумную. Первая имеет место в случаях слепого влечения, подсказываемого природой*(863). Сила стремления чувственная порождается мыслью и воображением, направляется на предметы приятные для чувств и образует собой то, что называют страстью. Что касается стремления разумного, то оно является тем, что называют волей*(864).
Характеризуя учение Фомы Аквинского, Фуллье*(865) замечает, что Фома Аквинский отводит первое место деятельности умственной и рассудочной и является представителем скорее философии разума, чем философии воли. Отождествление воли и интеллекта вытекает у Фомы Аквинского, главным образом, из активного характера интеллекта, который, по выражению его, "сам себя приводит в движение". Спекулятивная и практическая сторона интеллекта выступает у Фомы проявлением одной и той же способности, причем интеллект практический является как бы продолжением интеллекта спекулятивного или созерцательного*(866).
В еще более категорической форме встречаем мы те же мысли о воле в трудах Эпископия (| 1643), видного представителя оппозиции школе Кальвина в Голландии. Эпископий считает ошибочным говорить об интеллекте и воле потому, что они являются, в сущности, не двумя, но только одной способностью*(867) и не могут быть друг от друга отделены; воля, без интеллекта, по мнению этого писателя, не будет, в сущности, волей, но тем, что он называет bruta voluntas. Воля, по Эпископию, прежде всего интеллектуальна, а затем уже активна*(868). Учение свое Эпископий противопоставлял, вместе с тем, доктрине, по которой воля определяется интеллектом или разумом; он стремится восстановить приоритет воли не поставлением ее над разумом, но квалифицируя ее, как разум. Эпископий отождествлял, вообще, волю и разум не в смысле обнаружения того, что последний носит волевой характер, но в том смысле, что воля, по своей природе, разумна.
Философ Спиноза (| 1677), соотечественник Эпископия, последовал, в сущности, примеру этого последнего, когда признал в своих трудах единство интеллекта и воли, провозгласив известное "volimtas et intellectus unum et idem sunt"*(869). Спиноза отрицает за волей значение творческой силы и выкидывает из нее элемент эмоциональный. Он сводит ее к простому утверждению и отрицанию, исходя из того, что воля и интеллект суть, в сущности, одно и тоже.
В своем определении сущности воли Спиноза исходит из понятия субстанции. Под последней он разумеет то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было быобразоваться*(870). С другой стороны, под атрибутом Спиноза разумеет то, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность*(871). Единственной субстанцией является Бог. Мышление выступает атрибутом этой субстанции*(872). Человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога, так как душа составляет известный и определенный модус мышления*(873); модусом же Спиноза называет состояние субстанции или то, другими словами, что существует в другом и представляется через это другое*(874). Но в душе нашей, думает Спиноза, нет свободной воли и к, тому или другому, хотению душа наша определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной и так до бесконечности. Это доказывается уже тем, что душа составляет известный и определенный модус мышления*(875). Но таким же образом может быть, думает Спиноза, доказано, что в душе нет никакой абсолютной способности разумения, желания. Эти и другие подобные способности или совершенно вымышлены, или же составляют не что иное, как метафизические или универсальные сущности, обыкновенно образуемые нами из единичных явлений; ум и воля, с точки зрения Спинозы, относятся к, той или другой, идее или к, тому или другому, волевому явлению точно так же, как lapiditas к, тому или другому, камню - lapis или человек - к Петру и Павлу*(876). Но раз способности желания, разумения и др. составляют универсальные понятия, не отличающиеся от тех единичных явлений, из которых они образуются, то весьма вероятно, думает Спиноза, что волевые явления не составляют собой чего-либо иного, кроме идей о вещах. Доказательство этого положения Спиноза пытается дать в теореме 49 II части своей Этики*(877), устанавливающей, что в душе не имеет места абсолютная способность хотеть или не хотеть, но содержатся только отдельные утверждения и отрицания. Положение это Спиноза доказывает тем, что воля и разум не составляют собой ничего, помимо отдельных волевых явлений и идей. Но отдельное волевое явление и идея одно и то же. Следовательно, воля и разум, в свою очередь, одно и-то же*(878). Общий ход рассуждения Спинозы о воле сводится, таким образом, к тому, что детерминизм воли приводит неизбежно к признанию отсутствия воли, которая только и может быть понимаема в смысле действования по произволу. Относя общее понятие воли к области недействительных отвлеченностей, Спиноза констатирует, что на самом деле она есть только сумма единичных желаний. Кажущаяся же нам произвольность или свобода наших действий, что, по Спинозе, одно и то же, возникает из того, что мы сознаем только наше действие, а не дальнейшие, неподдающиеся определению, причины.
Мысль о тесной связи феноменов познания и волевых проводилась довольно последовательно в философии Вольфа (| 1754), приближавшейся к отождествлению явлений познания и воли*(879). Противники вольфианской философии и в особенности Хр. Авг. Крузий ставили весьма настойчиво в вину школе Вольфа ту зависимость, которую они устанавливали между представлениями и феноменами воли. Сущность того, что Вольф учил о воле, сводилась к положению, что из познания возникают чувства удовольствия и неудовольствия. На основании этого последнего складывается суждение о свойстве предмета, а вместе с суждением возникает и стремление к предмету или отвращение от него. Чувство удовольствия Вольф представляет себе, как познание совершенства (die Erkenntniss einer Vollkommenheit), неудовольствие, как познание несовершенства. Оба эти представления являются достаточным основанием для наличности желания и отвращения от чего-либо. Когда, господствующее в душе, познание добра или зла является отчетливым в должной степени, с точки зрения вольфовской философии, имеет место воля в собственном смысле. Эта последняя подлежит тем же законам, что и низшие формы ее проявления. То, что мы представляем себе хорошим для нас, того мы и желаем.
В том же духе высказывается о воле Г.Фр.Мейер*(880) последователь Баумгартена (| 1762), ученика Вольфа. Психические функции желания и отвращения являются, думает Мейер, последствием познания. Удовольствие и неудовольствие выступают результатом созерцательного познания обыкновенного совершенства или несовершенства, переходящего постепенно в удовольствие. Из этого последнего возникает желание, при помощи присоединения к нему предвидения и сознания о достижимости желаемого. В виду того, что, с точки зрения Мейера, и чувствования, и воля вытекают из познания, это последнее он называет мотивом в качестве силы, возбуждающей душу и вызывающей желание и отвращение*(881).
Близок к Мейеру вольфианец I.А.Эбергард (|1809), известный противник философских доктрин Канта*(882). Эбергард*(883) предлагает свести воедино множественность проявлений душевной жизни и, вместе с признанием единства души, рассматривать ее, как единственную силу. Если этого трудно достичь в обыденной жизни, то это не недостижимо, думает Эбергард, для философа*(884). После процесса разложения отдельных проявлений душевной жизни на их элементы, философ неизбежно, по мнению Эбергарда, должен прийти к представлениям, как составным частям душевной жизни*(885). Эбергард не останавливается перед тем, чтобы все те феномены душевной жизни, которые не поддаются объяснению, с его точки зрения, относить на долю того, что оно называет "blinden Vorstellungen".
Психологи. той же эпохи, Геннингс, Гентш и Федер высказываются приблизительно в том же смысле. Первый из них отождествляет в своих афоризмах (_ 4) способность желания с способностью мышления. Гентш полагает, что влечения и страсти человеческой воли управляются ошибочными указаниями нашего разума и проч.