Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

путем  приходит к понятию  непрерывного  мира, это,  конечно, дру­
гой  вопрос,  которого,  как уже замечено,  нам  здесь не  нужно  ре­
шать.  Мы должны были только  показать,  что указанием  на  нали­

чие  пробелов  в  мире  восприятия  нельзя  оправдать  допущение 

трансцендентного бытия.

Последовательный идеалист, для которого пространство и время 

точно так же,  как  цвет  и  звук  суть  факты  сознания,  поэтому  на 

вопрос:  был  ли  мир  до  его  рождения  и  будет  ли  он  после  его 

смерти,  отвечает:  пространственно-временной  мир был до  моего 

рождения таким же,  каков он теперь,  и  каким он,  вероятно, будет 
после  моей смерти.  Мое  рождение  и  моя  предполагаемая  смерть 

суть события  в пространственно-временном  мире  и точно так же, 

как  сам  мир  не  что  иное,  как  факты  сознания.  Но  если  бы 

спросили  идеалиста, допускает ли  он  существование  мира также 
до  или  после 

сознания, он  мог бы  сказать, что  он  так же  мало 

понимает этот  вопрос,  как если  бы  его спросили,  существует ли 

также  мир до  и  после  времени,  потому  что  ведь  он  утверждает, 

что  время  отнюдь  не  существует  иначе,  как  факт  сознания.  Во 
всякое отдельное  мгновение сознание  «охватывает»  мир в  прос­

транстве,  как  бы  велик  он  ни  был,  как  и  мир  во  времени:  про­

шедшее,  настоящее  и  будущее.  Но  сознание  не  есть  вещь  во 
времени,  которая  может  быть  до  или  после  чего-нибудь,  или  о 

чем  можно было  бы  сказать,  что оно  претерпевает  перерывы.

И  наконец,  как  обстоит  дело  с  солипсизмом,  этим  пугалом, 

против  которого  некоторыми,  склонными  к отрицанию трансцен­

дентного, гносеологами иногда тратится больше пафоса, чем осно­

ваний?  Нам  нужно только  вспомнить объяснения  понятия  созна­
ния  вообще  или  гносеологического  субъекта  и  его  отличия  от 
психологического субъекта, чтобы  показать,  что точка зрения со­

липсизма  имеет  гносеологическое  значение  исключительно  как 

род 

переходнойстадии.  Мир  именно  не есть  содержание  мое­

го  сознания.  Сознание  в  противоположность  его  содержанию, 
субъект  в  противоположность  всем  объектам  не  есть  индивиду­

альное 

Я.  Вообще,  как мы  могли  показать,  не  имеет  ровно  ника­

кого  смысла  обозначать  мир  как  содержание  индивидуального 

Я.  Но так как только  индивидуальное Д   а не охватывающее  все 
бытие сознание, есть  «само»  и  к сознанию,  как объекту,  не может 
быть  прилагаемо  определение,  что  оно  единственное  или  «од­
но»,  то  образованное  из 

solus

и  /р$е9  слово  не  что  иное,  как 

слово,  и обозначаемая этим словом  метафизическая забава точно 

также должна исчезнуть  из теории  познания,  как иллюзионизм  и 

грезящий  идеализм.

Конечно,  следует  добавить,  что 

только с  помощью  понятия 

безличного сознания  и  гносеологического субъекта  нужно опро­

52

вергать солипсизм.  Кто признает только индивидуальное созна­
ние  и  при  этом  зависимое  от  этого  сознания  бытие,  тот  просто 
выражает этим солипсизм  и  никогда не сможет выйти за пределы 

его.  Особенно  на  это  следует  обратить  внимание  позитивисти- 
чески  окрашенным  по отношению к сознанию идеалистам,  кото­

рые, быть может, почуют в понятии  «сознания  вообще»  в высшей 

степени сомнительное  наследие эпохи  расцвета немецкой фило­
софии.  Пожалуй, подумают, что  можно  говорить о  «собственном 
сознании»,  не предполагая  при  этом трансцендентной души,  что 

«чужое сознание»,  во всяком случае, трансцендентно,  поскольку 

имманентное отождествляется с содержанием «собственного» соз­
нания.  С точки зрения теории  познания,  в  которой  сознание как 
субъект должно мыслиться  в  противоположность  всем объектам, 
чужое сознание существует столь же мало, как собственное, пото­
му что  индивидуальное  везде  заключается  в  объекте.  Сознание 

для  различных /^объектов, как для собственного, так и для чужих, 
тот же надиндивидуальный субъект, та же гносеологическая фор­

ма  имманентного  бытия.

Попытка  заключить  к трансцендентному  при  помощи  естест­

вознания  на основании  принципа  причинности  основывалась  на 

смешении  сознания  с телесным  субъектом.  Опровержение  гно­
сеологического  идеализма утверждением,  что  эта точка зрения 
ведет  к  перерывам бытия  и  солипсизму,  ставило на место созна­
ния  этот имманентный  объект,  который  мы  называем  индивиду­

альным я. Субъект, о котором  речь идет в проблеме трансценден­
тности,  не  может претерпевать  ни  воздействий  от вещей,  ни  как 
объект  не  может быть  прерван  и,  следовательно,  не  может  вво­
дить  перерывы  бытия.  Если  мы  остановимся  на  единственно 

правильном  гносеологическом  понятии субъекта,  сознании  в про­

тивоположность его содержанию, то  нет никакого основательно­

го  доказательства  для  допущения  независимого  от  него,  т.  е. 

трансцендентного бытия.

III. Трансцендентное и воля

Некоторые  мыслители  разделяют также убеждение, что дока­

зательство для допущения трансцендентной действительности  не 

может быть  приведено  и  несмотря  на это  не желают признавать, 

что  мир  есть  только  содержание  сознания.  Они  думают,  что 

разработка  проблемы  трансцендентности  должна  вести  к  лож­
ным  следствиям  потому  уже,  что  вопрос  ставится  ложно.  Они 
нападают на 

предпосылки,  из которых мы  исходили,  прежде все­

го  на предпосылку,  что существует чисто теоретически  познаю­

щий  субъект.  Так  как  только  из  чисто  познающего  субъекта

53

следует  образовывать  понятие  гносеологического  субъекта,  то: 

можно сказать, что гносеологический  идеализм основывается  на 
абстракции,  которой не присуща действительность.

В новейшее время с этой точки зрения  рассматривает пробле­

му трансцендентности  Дильтей*.  Что  всякий  объект  может быть 
истолкован  как  комплекс  фактов  сознания,  он  не  оспаривает; 
«феноменализм»,  как  неудачно  называет Дильтей точку зрения 
имманентности,  все-таки  вытекал бы  из этого только тогда, если 

бы  факты  сознания  можно  было  понимать,  как  сложенные  из 
одних  соответственных  чистым  представлениям  элементов.  Но 

такое  «интеллектуалистическое объяснение положения феноме­

нальности». недопустимо.  Нужно  исходить  из  всего  человека  с 

его волей, его побуждениями, его чувством, так как только в этой 
совокупной жизни  имеет свое  происхождение  и*свое  право  раз­
деление  внутреннего  и  внешнего  мира.  Если  это  сделать,  то 
оказывается  в качестве такого элемента,  на котором строится  все 
разделение я  и  «внешнего мира»,  или субъекта и объекта,  «отно­
шение  между сознанием произвольного движения и  противодей­
ствием, с которым оно встречается»-  В моем лредставлении про­
извольного движения  существенной составной частью является 
представление определенного импульса к движению,  сообщаю­
щего движению  ожидаемую  мной  определенность.  Если  же это 
ожидаемое не  наступает, а на его  месте ощущение давления, то я 
испытываю  задержку  в  своем  движении.  Но  в  этой  задержке 
импульс не пропадает, а продолжает существовать, и я  испытываю, 

таким образом,  в задержке определяемое™ своей воли чем-то от 

нее  независимым,  и  это  именно  «внешний  мир».

Если мы обратимся к обсуждению этого воззрения, то для  нас, 

естественно,  речь  идет  не  о  том,  правильно  ли  описал  Дильтей 

возникновение  верования  в  независимую  во  всех отношениях от 

субъекта реальность.  Мы исследуем только предохраняется ли им 

право на такое  верование  от  всякого  гносеологического сомне­
ния, и делается ли что-нибудь этим для обоснования объективнос­

ти процесса познания. Даже если бы психология сумела доказать, 

что всякий человек родится с ясным знанием о совершенно неза­

висимом от субъекта во всех отношениях мире, этот факт не имел 

бы  никакого значения  в этой связи.  Хотя  мы  знаем,  —   вспомним 
часто употребляемый  пример,  —   что  во  всяком человеке,  доста­

точно развитом, чтобы вообще сделать такое наблюдение, при пер­

вом  взгляде на восходящее  и заходящее солнце должно  возник-

0 Beiträge zur Lösung  и  т. д.  Ср.  выше  гл.  первая,  III.  Самое  обстоятельное 

изложение  обсуждаемых  ниже  мыслей  можно  найти  у  Мэнде-Бирана.  Но 

для  представления  принципа  достаточно  изложения  Дильтея.

54

нуть  мнение,  что  солнце  движется  и  земля  находится  в  покое,  а 

все-таки  мы  у  всякого оспариваем  право на это допущение.

Таким образом,  в приведенном  рассуждении  мы должны  под­

черкнуть тог что может 

обосновать допущение независимого от 

субъекта мира, тогда этот аргумент должно формулировать приб­
лизительно  следующим образом.  Противоположность 

Я и  мира, 

правильно понимаемая, есть противоположность двух сфер воли. 
Поскольку я хочу и задерживаюсь, я  испытываю свою волю и ее 
задержку,  которая  не есть моя  воля,  непосредственно и столь же 
реально.  Сомнение в  реальности  независимого от субъекта мира 
поэтому  так  же  невозможно,  как  сомнение  в  реальности  моей 

собственной  воли.  «Внешний  мир»  существует  так,  как  я  хочу, 

или, так как мое я  не только представляющее сознание,  но также 
и  желающее  я:  независимый  от 

Я  мир  существует так,  как я  су­

ществую.

Поскольку  эта  мысль  несомненно  правильна,  постольку  мы 

все же в ней не можем заметить никакого опровержения  положе­
ния, что  мир есть содержание сознания,  и совершенно  никакого 
решения  проблемы трансцендентности.

Прежде всего против  нее можно сделать упрек с психологичес­

кой точки зрения.  Что наше я,  можно было бы сказать,  не только 
представляющее,  но  и  желающее  и  чувствующее  я,  только  пос­

тольку правильно, поскольку мы  рядом с процессом представления 
уверены  в процессах желания  и чувствования. Однако более точ­

ного  психологического  анализа  это  строгое  отделение  воли  от 
представления  не выдерживает.  Даже  воля  при ближайшем  расс­
мотрении оказывается соответственным  представлениям комплек­

сом ощущений, который не считается комплексом ощущений толь­

ко потому, что некоторые его составные части являются  неподго­

товленному  наблюдателю  не  тем,  что  они  действительно  суть*. 
Основанное  на воле доказательство независимой  от объекта ре­
альности  поэтому стояло бы  и падало бы  вместе с психологичес­

кой теорией,  потому что если бы  воля выставлялась как соответс­

твенный чистым  представлениям элемент нашего содержания соз­

нания,  она ставилась бы  наряду с другими  исключительно предс­

тавляемыми  объектами  и  никогда  не  могла  бы  служить  к  тому, 
чтобы доказать существование независимого от субъекта мира.

Но  если  бы  даже  эта  психологическая  теория  могла  быть 

применима  в  гносеологическом  рассуждении,  мы  не  нуждались 

бы в ней, чтобы  показать, что основанное на воле доказательство 
не дает того,  чего  мы  ищем.  Мы  допускаем,  что  воля  по  своему 

toto депего10 отличному от всех ощущений, изменчивому характе-

%

 Ср. Münsterberg, Die Willenshandlung (1888) и: Grundzüge der Psychologie I (1900).

55

ру,  выражающему противоположные друг другу состояния стрем­

ления  и отвращения,  не должна пониматься  как комплекс ощуще­

ний.  Мы  далее  соглашаемся,  что  наше  я  не  только  познающее, 
но  и  желающее  я,  и  что  мы  с  несомненной  достоверностью 
испытываем  нечто  независимое  от  нашей  воли.  Все же  процесс 

желания,  который  может противополагаться  процессу познания, 

всегда остается только 

одной составной частью  наряду с други­

ми  составными  частями Я   Следовательно, то,  что  независимо от 
моей  воли,  не  должно  быть  поэтому  независимо  от субъекта  во 
всяком отношении, и благодаря одному этому рассуждение Дильтея 
непригодно для  решения  проблемы трансцендентности.  Подчер­
кивание того факта, что  мы  непосредственно  переживаем  неза­
висимый  от  нашей 

воли  мир  в  гносеологическом  рассуждении 

непростительное  метсфатс eic аЛЛо yevoc11-  Ведь  мы  исследуем 
все-таки  только  понятие 

познавания и  поэтому  можем  спраши­

вать также только о независимом  от познающего субъекта пред­
мете.  Что  же  дает  нам  указание  на  «всего  человека»,  который 

хочет  и  испытывает  препятствия?  На  этого  всего  человека  мы 
должны, если хотим понять действия  процесса познания,  не обра­

щать  внимания  и  попытаться  изолировать познающего человека. 
Пусть  и это  возможно только  в  понятии, это не составляет ника­
кой  разницы  для  исследования,  спрашивающего только о 

поня­

тии познавания. Что мы опираемся  на абстракцию, вовсе не есть, 

таким  образом,  возражение против точки зрения  имманентности.

Но лишь  только  мы  становимся  на точку зрения  познающего 

субъекта,  —   как  мы  должны  это  сделать,  —   и  исключительно с 

нее рассматриваем  наши  проявления  воли  и противодействие,  ко­

торое  мы  при  этом  испытываем,  они  совершенно  потеряли  свою 
убедительность для  допущения  во  всех отношениях  независимо­

го от субъекта  мира. Тогда они стали  имманентными объектами. 
Процесс  импульса  и задержки есть  не что иное,  как содержание 

сознания,  и  поэтому это доказательство  независимой от субъекта 

реальности  как раз  не делает того,  для  чего оно  нам  единствен­

но нужно, именно, доказывать действительность,  независимую от 
мыслящего  и  познающего субъекта.  Воля  удостоверяет  незави­
симый от субъекта мир только постольку,  поскольку она желает, а 
не тогда,  когда она  рассматривается теоретически.

Но  точно  также  обстоит  дело  со  всеми  другими  опроверже­

ниями  гносеологического  идеализма,  которые  исходят  из  того, 

что  субъект  не только  мыслит,  но  проявляется  в деятельности  и 

иным  образом.  Риль*  привел  «социальное  доказательство»  су­

* 

Kritizismus  II,  2.  S.  172 f-  [Рус.  пер.  £. 

Корша:

  Теория  науки  и  метафизи­

ка.  М.  1888.  Стр.  76  сл.].

56