Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

ществования  внешнего  мира,  «одно  существование  альтруисти­

ческих чувств  в  нас доказывает существование сочеловеков  вне 

нас».  Эти  чувства  выходят за  пределы  моего 

Я  и  я  мог бы  ска­

зать:  сочеловеки существуют,  поскольку я  действительно с ними 

радуюсь  и  страдаю. Дильтей  отклоняет это доказательство.  И  с 
его точки  зрения,  несправедливо. Оно  действительно  не  более, 
но  и  не  менее,  чем  доказательство,  основанное  на  воле, так  как 
во  всяком  сочувствии  испытывается  чужое страдание  или  чужая 
радость также непосредственно,  как собственная.  Конечно, чужие 
чувства  в свою очередь свидетельствуют о независимом от субъ­
екта бытии только постольку,  поскольку я также чувствую.  Если я 
безразлично рассматриваю  свой образ  воспоминания, он стано­

вится  содержанием  сознания,  и  независимый  от  сознания  мир 

остается  по-прежнему проблематичным.

Наша  постановка  проблемы  основывается, следовательно,  не 

на  оправдываемом  «интеллектуалистическом  объяснении  поло­

жения  феноменальности», а на единственном значении,  которое 

можно дать этому  положению,  если хотят представить его  гносе­

ологический  смысл  и  выразить  имманентность сознания  всякого 
бытия.  Совершенно  безразлично, является ли  чисто  познающий 
субъект действительностью  или  простой  абстракцией.  Впрочем, 
даже  нет  надобности  в  правильности  того,  что  субъекта только 
познающего вообще не существует.  Напротив,  совершенно бесс­

порно,  что  человек,  по  крайней  мере  временно,  может  считать 

себя  только  познающим  и  тогда  вполне  сознает то,  что 

всякое 

бытие,  следовательно,  как собственное, так и чужое желающее и 
чувствующее я,  является  имманентным  объектом.  Если  бы  время 
от  времени  чисто теоретически  познающий  субъект был только 

абстракцией, то теоретические суждения, т.  е. суждения,  которые 
ничего  иного,  как  быть  истинными  не  хотят,  были  бы  вовсе  не­
возможны.

Несмотря  на это разработка проблемы, исходящая от желающе­

го  или чувствующего субъекта,  представляет существенный  инте­
рес постольку,  поскольку она несомненно устанавливает, что имен­
но 

только для  познающего,  а  не  действующего  человека  имеет 

значение  вопрос о  независимом  от сознания  мире.  Мы  знаем  на­

ше желающее  и чувствующее духовно-телесное 

Я9 как вещь среди 

вещей, которые подобны ей, а какой род бытия присущ этим вещам, 

являются ли они  содержанием  сознания  или обладают трансцен­
дентной  реальностью,  для  практической  жизни  совершенно  все 

равно.  Поэтому и мораль  правильно  понимаемого гносеологичес­
кого идеализма ничего не должна бояться,  потому что каким обра­

зом  мог бы  кто-нибудь прийти  к мысли, что у него есть нравствен­

ные  обязанности  по  отношению  к  трансцендентно  сущему,  а  не

57

по  отношению  к  имманентно  сущему?  В 

этом  отношении  связи 

между практическими  вопросами  и  вопросом  о трансцендентной 
реальности  не существует*. Таким образом, только указанием  на 
мир,  совершенно  независимый  от 

желающего и  чувствующего 

Я\ устраняются затруднения, которые могут возникнуть при отрица­

нии допущения 

трансцендентного бытия. Гносеологический иде­

ализм находит здесь не опровержение, а поддержку.  Иллюзия  па­
радокса, связанная с ним,  все больше исчезает.

IV.  Содержание сознания  и  психическое бытие

Все-таки,  прежде  чем  мы  окончательно  допустим  в  качестве 

составной части  в теории  познания  положение, что всякое бытие 

есть содержание сознания,  мы должны  предотвратить,  наконец, 

последнее  возможное  недоразумение.  Вероятно,  с ним  все  еще 

также связано для  многих  из тех,  которые  видят его  неопровер­

жимость,  нечто такое, что затрудняет для  них признать его безус­
ловно.  Именно солидный,  прочный 

телесный мир,  в котором мы 

так очевидно движемся, идеализмом, по-видимому, известным обра­
зом  уничтожается.  Мир есть содержание сознания.  Не значит ли 
это то же,  что:  мир есть  нечто 

психическое?

Если  отрицание этого  вопроса  звучит  не так  само  собою  по­

нятно,  как отклонение других выводов, то это зависит в  меньшей 

степени  от  существа  дела,  чем  от  слов,  в  которые  мы  должны 
Ьблечь вопрос,  в особенности опять от множества значений слова 
сознание.  Прежде  всего  мы  должны  напомнить  о  том,  что,  как 
уже замёчено, сознание, содержанием которого мы называем мир, 
поскольку  оно  как  субъект  относится  ко  всякому  объекту,  не 
имеет  ничего  общего  с  тем,  о  чем  мы  думаем,  что  оно  как  ду­
шевная жизнь  возникает постепенно  в течение  развития  организ­
ма  и,  само  собой  разумеется,  есть  психический  процесс.  Мы  не 
решаем  здесь  вопроса,  не  лучше  ли  избегать  в  философских 

сочинениях говорить о  «возникновении сознания» там,  где речь 

всегда может идти только  о  возникновении 

содержаний созна­

ния.  Во  всяком случае,  здесь  мы этого «сознания  не  подразуме­
ваем». Обнимающий прошедшее,  настоящее и будущее гносеоло­
гический  объект,  к  которому  это  относится,  так же,  как  и  само 

бытие,  не  может возникать  или  преходить.

Однако этим  вопрос о  психическом характере этого сознания 

еще не упраздняется, так как и сознание  как субъект выступает в 

гносеологическом исследовании впервые, как 

мое сознание и дол­

жно  тогда также  рассматриваться  как  нечто  психическое.  Ведь

* 

К  вопросу  о  том,  существует  ли  вообще  связь  между  этическими  и  гно­

сеологическими  проблемами,  нас  приведет  заключение  этого  сочинения.

58

первый  шаг,  который  я  делаю,  идя  дальше  наивного  реализма, 

состоит в том, что все данное воспринимаю как составную часть 

моего индивидуального я,  и  вследствие этого тела действитель­
но, как все прочее содержание сознания,  как бы становятся пси­

хическими процессами.

Но этот  шаг все же только  первый  шаг,  на котором  мы оста­

новиться не можем; солипсизм, как мы указали, только переход­
ная стадия. Далее, лишь только затем предпринимается необхо­

димое для объяснения проблемы трансцендентности разделение 

в понятии индивидуального субъекта на гносеологический субъ­

ект и индивидуальное Я-объект, должно, после того как у созна­

ния отнимется «мое», отбросить также его психический характер. 
Мы ведь не гипостазируем метафизически гносеологического су­
бъекта ни в индивидуальную душу, ни во всеобщий мировой дух, 
мы не видим в нем ничего иного, кроме гносеологического поня­

тия, субъекта в противоположность ко всем объектам.  Но поня­
тие психического точно так же,  как и физического имеет смысл 
только в мире  объектов. Сознание вообще, как гносеологичес­

кая предпосылка всего бытия, никогда не может быть выставлена 
с точки  зрения  вопроса,  существует  ли  нечто  психическое  или 

физическое. «Воодушевленный»  первым шагом мир распадается, 
следовательно, как «содержание сознания  вообще», снова, как 
прежде, на психические 

и физические процессы, или точнее: пос­

кольку мир не перерабатывается научно, он представляется как 

действительность индифферентная в отношении различия психи­
ческого и физического. Только  «л»ое сознание»  и его содержа­
ние было бы чем-то психическим.  Если что-нибудь обозначается 

как содержание сознания  вообще, то этим еще ровно ничего не 
говорится  о  его  психическом  или  физическом  характере.  Оно 

может быть так же успешно чем-нибудь физическим, как и психи­
ческим.

Привычка речи, может быть, что-нибудь возразит против этой 

терминологии. Тем не менее психические процессы определяют­
ся  психологией именно как содержание сознания. Да, привычка 

речи  противопоставит  нам  еще  большие  препятствия,  если мы, 

чтобы характеризовать и различные составные части содержания 
сознания, обозначим их точно так же, как психология обозначает 

различные  составные  части  индивидуального  /7-объекта,  и  при 

этом потребуем, чтобы и при этих обозначениях также не подра­
зумевалось  ничего  психического.  Но это также  фактически не­

избежно.  У нас нет других выражений для этого,  которые были 

бы  понятны.  Речь для  гносеологической точки  зрения  не обра­
зовала  никаких слов,  да  и  не  могла.  Выражения,  которыми  мы 
обладаем для обозначения непосредственной данности вещей, дол­

59

жны при предпосылках обычного дуализма, который непосредст­

венно данное считает психическим, чисто количественным, не дан­
ное — физическим, стать названиями для всего, что 

не есть тело. 

Благодаря этому возникает затруднение и прибавляется еще одно 

обстоятельство более высокого значения.  В известном отноше­
нии фактический материал теории познания, действительно, отчасти 

тот  же,  что  психологии,  и  только  точка  зрения,  с  которой  он 

рассматривается, другая.  Но теория  познания терпит ущерб бла­
годаря тому, что ее точка зрения более поздняя: она попадает на 
место, уже занятое психологической терминологией.

Мы должны были бы, следовательно,  во избежание натяжек 

в речи для  гносеологических понятий образовывать совершен­
но  новые  слова.  Но  и  это  помогло  бы  немного,  так  как  мы 

эти  слова  все-таки  могли  бы  объяснить только через  предна- 
ходимое,  как факт в Я-объекте, с указанием только  на то,  что 
речь  должна  идти  о  содержании  сознания  вообще.  Быть  мо­

жет,  и для теории  познания  образуются  когда-нибудь особые 
термины.  Пока,  вследствие того,  что у  нее,  с одной  стороны, 

самостоятельные,  принципиально  отличные  от  психологичес­
ких, точки зрения, а, с другой стороны, свой материал, она дол­

жна заимствовать у фактов,  которые уже были  снабжены  пси­
хологическими обозначениями,  —  она вынуждена довольство­

ваться  многозначащими  выражениями  и  в  сомнительных  слу­

чаях всегда добавлять, должен термин  иметь психологическое 
значение.  Мы  постараемся употребление таких многозначащих 

выражений, по возможности, ограничить, и мы должны, например, 
рассматривать  как очень  сомнительное  и  ведущее  к ошибкам 

утверждение,  когда учение об имманентности  выражается  в по­
ложении,  что  существуют только  ощущения,  так  как  понятие 
ощущения  имеет специальный  психологический смысл.  Напро­
тив, без других терминов,  в особенности слова 

п р е д ста в л я ть , 

мы  не  можем  обойтись  в  теории  познания,  не  впадая  в  вели­

чайшую условность речи.  Мы  пользуемся  выражением  «предс­

тавляющее сознание», чтобы отличить этот субъект от чувству­

ющего  и желающего,  или,  как мы увидим  позже, также от рас­

суждающего сознания.  Но  мы  подразумеваем  под представля­
ющим сознанием  не психического субъекта  и, таким  образом, 

уже должны  решиться  под представлением, если при этом  речь 

идет  о  содержании  сознания  вообще,  иногда  понимать тело, 
как оно  в качестве  имманентной действительности  непосредс­

твенно дается  нам.

Итак,  мы  признаем сомнительность наших положений в речи, 

но тем решительнее утверждаем их фактическую необходимость. 
Нужно делать различие между психологическим бытием и содер­

60

жанием  сознания,  имманентным  бытием*.  Мир  не  психический 

процесс, хотя он является  содержанием сознания.  Понятие пси­

хического вообще всегда имеет свой смысл только в противопо­
ложность физическому, как и наоборот, о физическом может идти 

речь только,  если  при этом думают о нем  в  противоположность 
психическому. Утверждение, все есть'душа, так же не может быть 
оправдано,  как утверждение,  все есть тело.  Спиритуализм  (или 
солипсизм) точно так же, как материализм есть метафизическая, а 
не гносеологическая точка зрения. Да, разделение мира на физи­
ческие и психические процессы приобретает значение только тогда, 

когда мир рассматривается  исключительно как объект, а это де­

лается  в специальных науках.  Как там производится это разделе­

ние, об этом здесь  речи  нет**.  Мы  должны заметить только,  что 
гносеологический идеализм  никогда не в состоянии сделать его 
невозможным в том смысле, что он сомневается в существовании 

физического  вообще  или  хочет  сделать тело  чем-то духовным. 
Телесное для  него так  же «реально», как душевное, и он оспари­

вает только  «за» тем, что,  —  как тело  или душа,  —  существует 
имманентно, присутствие еще трансцендентной реальности»

Итак, кто имманентный объект, называемый индивидуальным я, 

которое должно в противоположность другим имманентным объек­

там, называемым телами, обозначаться как нечто психическое, отли­
чает от субъекта, который, как сознание вообще, является предпо­

сылкой 

всякого бытия  и  поэтому ничем психическим, т. е. прос­

той частью действительности быть не может, для того идеализм 
должен стать свободным от всякого нелепого  привкуса.

Наконец,  из этого обнаруживается также с полной ясностью, 

как мало идеализм  направлен  против 

наивного реализма.  Наив­

ный  реализм  не знает  ни  трансцендентного  бытия,  ни  субъекта 

теории  познания.  Он  вообще  не  есть 

теор и я,  которая  может 

оспариваться, но комплекс непродуманных и неопределенных мне­
ний,  которых достаточно для жизни,  и  которые спокойно могут 
оставаться у тех,  кто хочет только жить. Также  не  вооружается 

гносеологический  идеализм  против 

эмпирического  реализма

*  Это  различие  могло  бы  иметь  значение  также  для  психологии,  в  осо­

бенности  для  вопроса  о  «бессознательных»  психических  процессах.  Именно,

если  психические  процессы  определяются  как  содержания  сознания,  тогда,

конечно,  бессознательное  психическое  есть  противоречие.  С  вышеприведен­
ной  точки  зрения,  напротив,  оно  для  специальных  наук  так  же  мало  является

противоречием,  как  бессознательное  тело.

Очень  интересные  замечания  об  этом  находятся  у  Мюнстерберга,

Grundzüge  der  Psychologie  I. 

S. 

65  ff-  В 

этом  гносеологическом  основании

психологии  между  другими  точками  зрения  встречается  также  мнение,  что

непосредственно  переживаемая  действительность  ничего  не  знает  о  проти­
воположности  психического  и  физического.

61