Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

жений заключает в себе объект,  подвергаемый нами сомнению? 

Третье  —   сознания  к содержанию сознания?  Конечно  нет,  по­
тому что это  противоположение  не  может обойтись без  понятия 

познания.  Я  знаю  о бытии  себя  самого  только  постольку,  пос­
кольку  я  сознаю  в  себе  какое-нибудь  представление.  Что  у 
моего сознания есть содержание,  или что существуют имманен­

тные объекты, —  это, следовательно, самое достоверное знание, 

какое я  могу себе представить.  И,  как говорит Вундт*, конечно, 
всякое  представление  объекта  само  по  себе  есть  не  только 
представление,  но  и объект.  Но все же это только объект 

пред­

ставления,  стало  быть,  имманентный  объект  или  содержание 

сознания.  То,  что есть объект,  поэтому,  уже  не  «объективно»  в 
смысле  независимого от субъекта.  Мы делаем  различие между 

имманентными  и трансцендентными  объектами,  и только  в бы­

тии  имманентных объектов нельзя сомневаться.  Вопрос, сущест­

вует  ли  независимая  от  сознания  действительность,  не  имеет 
ровно  ничего  общего  с  фактом,  что  объекты  представления 

даются  нам  непосредственно.

Быть может, следовательно, мы подвергаем сомнению объект в 

первом противоположенйи телесного я и пространственного внеш­
него  мира?  И  это  нет*.  Ведь  и  с  понятием  этого  объекта  мы 
проникаем в истину так же мало,  как прежде за пределы фактов 

сознания.  Разница только  в том,  что  в то  время  как там  содер­

жания сознания  прямо воспринимаются  как такие, здесь они тол­

куются  и без ущерба могут толковаться  как независимые от субъ­
екта вещи,  потому что это толкование ровно ничего  не  изменяет 
в том  отношении,  в  каком  находятся 

друг к другу телесное Я и 

пространственный  внешний  мир.  Пространственный  внешний мир 
существует не более и  не менее достоверно, чем существует мое 

телесное 

Я м   находящаяся  в  нем  душа.  И  на  какой  бы  точке 

зрения  ни стояли,  никогда нельзя противополагать их друг другу 
относительно 

рода  их  бытия  и  спрашивать  о  существовании 

объекта, если предпосылают существование субъекта. То, что нужно 
сказать об  их отношении,  касается  фйзических  наук и  психоло­
гии.  Существование окружающего телесное Л  внешнего мира ни 
в коем случае не есть гносеологическая  проблема.

Итак,  «внешний  мир»,  о  существовании  которого  мы  спра­

шиваем,  не  может  быть  ни  миром,  положенным  пространствен­

но  вне  моего  тела,  ни  миром,  лежащим  в  моем  сознании  как 

непосредственно данный объект. Таким образом, остается толь­
ко  еще  объект  второго  противоположения,  мир  вне  моего 

сознания  или  трансцендентный  мир,  на  который  должно  нап­

* System  der  Philosophie,  2.  Aufl.  S.  97  f.  [Рус.  пер.  стр.  63].

27

равиться  сомнение,  и  для  которого  собственно  вовсе  нельзя 
пользоваться  названием  внешнего  мира.  Поэтому  мы  теперь 

формулируем  наш  вопрос следующим  образом:  может ли  во* 
обще  быть  строго  соблюдено  второе  противоположение  су­
бъект-объекта в приведенной форме,  и,  следовательно,  долж­

но  ли  иметь  дело  познающее  сознание  только  с  имманент­
ными  или  также  с трансцендентными  объектами.

Вместе  с  тем  тогда  также  ясно,  что  ответом  на  этот  вопрос 

должен  быть  проложен  путь  к  решению  основной  гносеологи­
ческой проблемы.  Предмет познания, с которым должно сообра­
зоваться  познавание, чтобы быть объективным, при предположе­

нии,  что  познающий  человек  со  своими  представлениями  или 

содержаниями сознания должен сообразоваться с независимым 
от сознания бытием,  не может быть ни  пространственным  внеш­

ним миром, ни содержанием сознания, а только трансцендентным 

объектом. Основная  проблема теории  познания, таким образом, 
есть проблема 

трансцендентности.  Исследование, которое за­

нимается трансцендентным так, что исследует его значение для 
объективности, мы называем трансцендентальным и поэтому фи­
лософия познавания, исходящая из проблемы трансцендентного, 
может  быть  названа  трансцендентальной  философией.  В  этом 

смысле  последующее  изложение стремится  дать  путем  выясне­
ния  основного  гносеологического  вопроса 

введение  в тр а н с­

цендентальную философию.

III.  Гносеологический реализм

Но существует ли действительно 

проблема трансцендентнос­

ти? Утверждали,  что  и  знание о  независимом от сознания  мирё 
точно так же  непосредственно достоверно,  как знание о содер­
жании сознания, и, поэтому, думали, что трансцендентное сущест­

вование вещей должно относиться  к 

предпосылкам теории поз­

нания. Этот взгляд, образующий прямую противоположность гно­
сеологическому идеализму, следует обозначить, как гносеологи­
ческий 

реализм,  но так как никто в новейшее время  не проводил 

реализм,  как исходный  пункт теории познания лучше, чем  Риль в 

своем  «философском критицизме», то краткий анализ его осно­
ваний  может  войти  в изложение  нашего  воззрения.

Ход мыслей  Риля  можно представить приблизительно следу­

ющим  образом:  это  правильно,  что  всякая  вещь,  которая  мне 

дается  в опыте,  может разлагаться  на составные части,  которые, 
если  рассматривать каждую саму по себе, суть содержания соз­

нания.  Но эта признанная  «субъективность»  вещи ограничивает­

ся ее познаваемостью и не может простираться на ее существова­
ние.  Ведь, если я даже отвлекаю от вещи  все свойства и форму

28

их связи,  всегда еще остается бытие  вещи.  Поэтому  нужно  раз­

личать между бытием объекта и его объективным бытием.

Последнее положение, конечно, правильно. Если объективное 

бытие  должно  означать  имманентное  бытие,  бытие  объекта  —  

трансцендентное  бытие,  то  это  различие  нужно  делать 

в поня­

ти и .  Но  можно  ли  поэтому  предполагать  в  наукоучении,  что 

это различие имеет также 

реальное значение? Противопоставле­

ние  бытия  объекта  объективному  бытию  оказывается  все-таки 

только  точной  и  счастливой  формулировкой  нашей 

проблемы, 

не отклонением, не устранением ее, так как об этом-то собствен­

но  мы  и 

спрашиваем,означает ли бытие  объекта еще  что-либо 

другое,  чем его имманентное объективное бытие. Ответ на этот 

вопрос давал бы различие между познаваемостью и существова­

нием  вещи  только  тогда,  если  бы  о  бытии  вещи  мы  обладали 

еще другим знанием, чем знание, которое нам дается непосредст­

венно о ее свойствах  и  форме  их связи,  стало быть,  о ее  имма­

нентных составных частях, так как мы оставили бы,  конечно, бы­

тие как бытие в себе,  после того как отвлекли бы  все остальное 
от  бытия  как  «субъективное».  Но  так  как  мы  познаем  бытие 

вещи  всегда только  как  бытие ее свойств  и  форму  их связи,  то 

бытие  вещи  есть  нечто  иное,  как  бытие этих  имманентных  сос­

тавных частей. Трансцендентное существование вещи подверга­

ется сомнению в том же отношении, в каком имманентное сущес­

твование ее свойств и  их синтеза недостоверно.  Различение бы­
тия объекта от его имманентного объективного бытия становит­
ся  проблемой.  Я  должен  сперва 

доказать,  что  бытие  объекта 

более,  чем  имманентное объективное бытие.  Риль сам  говорит*, 
что  «существование» выражает «отношение вещи к нашему соз­

нанию».  Но это отношение  все же только  объективное  бытие  и 
не бытие объекта,  а что останется от отношения, если я  не буду 

обращать внимания на член его, сознание?

Во  всяком  случае;:  о  трансцендентном  существовании  вещи 

заключается, конечно, не непосредственно, но, когда оно допуска­
ется.  Но  если  о  нем  заключают,  то  теория  познания  должна 
исследовать, на какие основания опирается это заключение. Она 
не  имеет  права делать 

исходным пунктом своих исследований 

гносеологический  реализм  в  смысле  допущения  трансцендент­
ных вещей.

Нам нет надобности  в большем, чтобы видеть, что существует 

проблема трансцендентности.  Мы устанавливаем, что все «вещи» 

слагаются из основных частей, которые можно понимать как сос­
тояния  сознания,  и что без дальнейшего исследования  ничто не

* Kritizismus II, 2. S.  130.

29

ручается, что вещи составляют еще нечто иное. Существует  «по­

ложение феноменальности»,  как его назвал Дильтей*,  или 

поло­

жение имманентности, как его лучше всего будет называть, по 

которому  все,  что  существует  для  меня,  находится  под  самым 
всеобщим условием  —   быть фактом  моего сознания, и мы долж­
ны,  поэтому,  спросить,  по  какому  праву  наукоучение допускает 
предмет познания, не являющийся фактом сознания или содержа­
нием сознания.

IV.  Понятие сознания

Определение различных отношений субъект-объекта и  их раз­

граничений друг от друга было однако только предварительным, 

т.  е.  оно  имело  прежде  всего только  целью  установить  понятие 

подвергаемого  сомнению  объекта.  Поэтому  для  полного  выяс­
нения  гносеологической  постановки  вопроса,  для  которой  осо­

бенно  важны также различные понятия субъекта, теперь прежде 
всего нужно точнее отграничить понятие сознания, а потом также 
трансцендентного.

Что касается понятия сознания, то прежде всего следует откло­

нить то недоразумение,  которое основывается  на смешении Де­
картова cogito с исходным пунктом нашей теории познания.  Имен­
но у Декарта, как уже упомянуто,  понятие сознания иногда непро­
извольно подменяется  понятием мышления. С вытекающим отсюда 

рационализмом, приписывающим логическому какой-то онтоло­

гический  приоритет,  наукоучение или трансцендентальная фило­

софия,  во всяком случае в своем  начале, совершенно  не должна 
иметь дела. То, что является содержанием сознания,  может быть 
несмотря  на  это  совершенно  непостижимым  для  логического 
мышления,  стало быть,  абсолютно  иррациональным.  Да,  можно 

даже  без  затруднения  показать  иррациональность  всякого  не­

посредственно данного  объекта**  и  поэтому  в том  случае,  если 
гносеологический  реализм стремится утверждать не что иное, как 
непостижимость  действительности  для  человеческого  ratio,  то 

это  нашей  постановки  вопроса  еще  вовсе  не  касается,  так  как 

именно 

имманентному  миру  соответствует  эта  логическая  не­

постижимость.  Можно  было  бы  в  высшей  степени  оспаривать 
целесообразность термина  «реализм», так как 

э т о т  «реализм» 

вовсе  не противоположен  гносеологическому идеализму. Тем  не 
менее нам не нужно здесь следовать за ним дальше. Достаточно,

* 

Beiträge  zur  Lösung  der  Frage  vom  Ursprünge  unseres  Glaubens  an  die 

Realität der Aussenwelt  und  seinem  Recht  (Sitzungsberichte  der  kgl.  preuss. 

Akademie der Wiss.  zu  Berlin  1890,  XXXIX.  S.  977 ff).

** К  этому  вопросу  мы  возвращаемся  в  четвертой  главе.

30

если  мы  будем  принципиально  отличать  друг  от  друга  понятие 
сознания  и  понятие логического мышления.  Позже  мы еще уви­
дим, что оба понятия  —   исключительно представляемого содер­
жания сознания  и логически познаваемого прямо-таки исключа­

ют друг друга.

Далее,  не менее важно’ устранение других смешений.  Что, нап­

ример,  положение  —  у животного есть сознание, у растения  —  
нет,  понимает под сознанием, здесь также не подвергается сомне­
нию.  Лежащий  «вне»  моего  сознания  мир  не  должен  быть,  так 

сказать,  «бессознательным»  миром, так как к нему я причисляю, 

например, также своих сочеловекой, которые имеют для меня зна­

чение исключительно,  как «сознательные». Таким образом, речь 

не  идет  приблизительно  о  сознании  как  «функции  организма», 
или  о  человеческом  мышлении  с  той  точки  зрения,  что  оно 

«маленькое движение в мозгу», самоосвобождение от которого, 

желание охватить мир,  Риль справедливо отрицал. Сознание во­

обще никогда не может быть противопоставляемо как «малень­
кий»  субъект  бесконечной  вселенной  со  всеми  ее  солнечными 

системами, так как применение понятия пространственной вели­
чины  к  сознанию  совершенно  невозможно.  Если  гносеологи­

ческий идеализм понимается совершенно таким образом, что прос­

транственный мир есть  «мозговой феномен»  и пространство на­
ходится  «в голове», то этот парадокс Шопенгауэра, что мир как 

феномен  рассматривается  исключительно как феномен сущест­

вующего  мозга,  или  все  пространство  как  находящееся  в части 

пространства, также не имеет ничего общего с гносеологической 

проблемой.  При постановке вопроса трансцендентальной фило­

софии  речь  идет  вообще  не  о  сознаний  как  объекте,  или  как 
свойстве  объекта,  но  исключительно  о  субъекте  в  противопо­
ложность  ко  всем  трансцендентным  и  имманентным  объектам, 
стало  быть,  о  сознании,  которое  надо  решиться  рассматривать 

как «лишенный мозга субъект», так как и мозг для теории позна­
ния  всецело относится  к имманентным объектам.

Но таким выражением,  как лишенный мозга субъект,  по-види- 

мому,  вводится  понятие со  «свободным от предпосылок»  исход­
ным пунктом для теории  познания, так как можно подумать, что 
подвергается сомнению только существование трансцендентных 
объектов,  а  мое  сознание  уже  предполагается  в  постановке 

проблемы  как трансцендентный 

субъект.  Таким образом,воз­

никает вопрос: что такое собственно  «мое сознание»?

Пока мы исходили только из того, чтобы выяснить противопо­

ложение имманентного мира трансцендентному и определить, ка­

кой объект в теории познания подвергается сомнению, мы могли 

оставить отношение составных частей мира сознания друг к дру­

31