Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

оно  еще  не дает философии.  Это  не требует доказательства,  и 

мы  упомянули о  нем  лишь  потому,  что  часто философия  жизни 

отличается удивительной неясностью в этом случае.

Точно так же  и  то  обстоятельство,  что  многие  философские 

мыслительные построения обнаруживают слишком мало нагляд­
но переживаемого содержания, и поэтому, быть может, по праву 

обзываются  «мертвыми», не может служить обоснованием интуи­
тивной  философии  жизни.  Тут  не  уйти  дальше  положения,  что 

понятия  без  наглядного  представления  пусты,  и  здесь  еще  не 
кроется  никакой философии жизни.

Говорят о жажде наглядности  в наше время,  и потребность в 

интуиции вполне оправдывается  везде,  где жизнь оставляет поза­

ди  свои  прежние  формы,  а также  там,  где  понятия,  созданные 
только  для  отдельных  частей  мировых  содержаний  и  в  силу 
этого односторонние, расширяются до понятий космических мас­

штабов,  как это,  например,  происходит  в  «монистическом»  или 
механистическом мировоззрении. Для противодействия этому может 
возникнуть  отказ  от  умерщвляющих  форм.  Но  обоснован  он 
может быть лишь постольку,  поскольку направлен против отдель­
ных видов 

формального.  Известные  рассудочные формы  оста­

ются  неизбежными.  И сама философия  переживаемых содержа­
ний  не  могла  бы  осуществляться  без  понятий.  Без  них  она  бы 

осталась теоретически непонятной,  не могла бы вообще получать 
выражение в имеющих смысл  положениях.

Всякая философия, таким образом, должна решить вопрос, ка­

кие формы должны быть вложены  в жизненные содержания, для 

того*  чтобы  явилась  возможность  говорить  об  их  значении  для 
философского  понимания  жизни,  но  тем  самым  центр  тяжести 
снова переместился с содержания жизни на ее форму. Что извес­
тные  формы  убивают  жизнь,  это  чисто  отрицательная  сторона 
дела.  Где  не  надеются  обойтись  в  науке  одним  содержанием 
жизни, без всякой формы,  везде там  находятся  в заблуждении, 

потому что только в форме понятия  наглядность перестает быть 

теоретически «слепой», становится сказуемой, передаваемой, тео­

ретически  различимой  или  истинной.  Полная  бесформенность, 

таким  образом,  никогда  не  в  состоянии  «оживить»  науку,  она 

может ее только «убить».

Для  приложения  этого  очень  простого  принципа  к  нашему 

особому случаю, достаточно указать на то простое соображение, 

что мертвое,  косное и нежизненное,  как содержания, в такой же 

мере должны быть содержаниями переживания,  как и содержа­
ния того, что,  в противоположность им,  называется жизненным. 

Так снова исчезает неискоренимое противоположение живого и 

мертвого,  которое  определяет  собой  все  в  философии  жизни.

309

Таким образом, второе понятие переживания, как понятие чистого 
содержания жизни, в противоположность всякой форме, так же 

мало помогает философу жизни,  как и понятие переживания во­
обще, равным образом охватывающее и форму и содержание.

Отсюда следует, что термину «жизнь»  нужно придать третье, 

еще  более  узкое,  значение,  чтобы  сделать  его  пригодным  для 
философии жизни. Слово «переживание», несомненно, не было 
бы  столь  излюбленно,  числись  у  него  всего  только  два  выше­
рассмотренных широких значения, на первый взгляд делающих 
его  как  будто  бы  пригодным  для  применения  в  науке  универ­
сального характера.

Но  под  переживанием  можно  понимать  совсем  другое.  Это 

видно  уже  из  того,  что  часто  на  этом  слове  лежит  такое  же 

ударение, как и на термине «событие». В этом случае мы желаем 

сказать,  что  в собственном  смысле  «пережитое»  нами  не  остат 

лось нам 

чуждым,  но сделалось нашей собственностью, частью 

нашего  я,  погрузилось  глубоко  в  наше  существо  и  дало  там 

твердые ростки. Только теперь переживание приобретает 

значе­

ние для  жизни,  т.  е.  прежде  всего  для  нашей  личной  жизни  и 

затем уже соответственным образом для жизни вообще.

Таким  образом,  мы  действительно  находим  более  узкое  и 

более определенное понятие переживания.  Переживаемое в «пе­

реживании» обнаруживает существенное для себя,наиболее важ­
ное в себе,  говоря яснее, связанное с 

ценностью.  Противопо­

ложным  ему  остается безразличное,  незначимое,  не  имеющее 

ценности чуждое и потому мертвое, которое не может сделаться 
переживанием для  нас,  потому что оно  нас ничем  не  касается. 
Но здесь переживание, таким образом, обозначает не только то, 

что 

есть,  но одновременно  и то,  что  должно быть,  поскольку 

оно обладает ценностью.  Мы 

желаем для себя  «переживаний» 

в целях обогащения  и  повышения ценности  нашей жизни. Стре­
миться  к переживаниям  в широком смысле было бы  невозмож­
но, так как они всегда у нас под рукой.

Не  можем ли  мы  это третье  понятие  переживания  приспосо­

бить для философии жизни?

Быть может, выскажут тот взгляд, что в нем и заключается как 

раз проблема философии жизни: она должна уяснить нам 

сущес­

твенные и полные смысла переживания  и  выделить  их  из нео­

бозримой полноты безразличных для нас содержаний пережива­

ния.  Может быть, это и  правильно.  Но, с другой стороны, также 
несомненно:  научный  принцип  выбора  не  дан  еще  в  том,  что 
какое-либо переживание мы титулуем «переживанием» и тем са­
мым  причисляем  его  к  «существенным»  переживаниям.  Смысл 
этих слов, правда, понятен, он самоочевиден, поскольку мы имеем

310

в виду существенное для  нашей  индивидуальной, личной, собст­
венно  нашей жизни.  Здесь  часто  мы  точно  различаем,  что  при­
надлежит  в жизни  нам  и  что  остается  в  ней  чуждым  для  нас:

«Was euch  nicht angehört,
Müsset ihr meiden,

Was euch  das  Innre stört,

Dürft ihr nicht leiden»*

Чутьем  инстинкта мы совершаем это разделение.

Но если  мы  ограничились бы этим  и  в философствовании, то 

мы  лишились  бы  как  раз  того,  что  неизбежно  требуется  при 
построении  философии жизни.  Он должна произвести  разделе­
ние между переживаниями в общем  виде: сверхиндивидуальным, 
необходимым  и  доступным  пониманию  другим  способом.  Чем 
объясняется,  что  мы  от  имени  науки  считаем  что-то существен­
ным:  каков теоретический смысл  «переживания»?  Поскольку мы 
только живем,  мы  не задаем  себе  этого  вопроса,  но  в 

филосо- 

фии жизни наоборот эта  проблема приобретает решающее зна­

чение. Личные желания  и настроения, дающие в  результате чре­

ватое смыслом переживание, оказываются  индивидуальными кап­
ризами  и  не  могут иметь  руководящего значения.

Так мы  приходим  к следующему выводу.  Каждый  имеет свои 

собственные «переживания»  и отличает их от других пережива­

емых  им содержаний,  не говорящих ему  ничего.  Но если бы они 
были 

только  его  собственными,  то  их  выделение  не  было  бы 

важным  для  науки.  Как  раз  то  значение,  которое  делает  столь 
излюбленным  самый  термин  переживания  и  дает  нам  возмож­
ность  класть  на  него особое  ударение,  ничем  не  помогает само 
по  себе  в  дальнейшем  ходе  науки.  Тем  самым  также  и  третье 
понятие  переживания оказалось непригодным для философских 
целей, и остается совершенно неясным,  каким образом при помо­
щи  одного  только  переживания  мы  сможем  перейти  к  построе­

нию  философии  жизни.  Без  общего,  без  значимого  для  всех 

случаев 

принципа вывода,  наука не  может существовать.

Это  приводит  нас  обратно  к  соображению,  которое  мы  уже 

вскользь высказывали вначале.  Нам  нужна система,  которая мог­

ла бы  превратить  мировой хаос  в теоретически  стройный  миро­

вой космос.  В этом смысле мы теперь понимаем особое указание 
на  неизбежность  формы  по  отношению  к  сбивающей  с  толку 
полноте содержания.  Это соображение должно  обнаружить  не­

достаточность также чистой философии  переживания,  как и  вся­

* 

Вы  должны  избегать  того,  что  не  ваше;  нетерпимо  то,  что  смущает  ваше 

внутреннее  «Я».

311

кого «радикального эмпиризма». Чистое содержание совпадает 

с  содержанием  переживания.  Понятие  жизни  в  этом  широком 
значении не выводит нас из области одного только содержания. 

Что  превращает  хаос  жизни  в  космос  жизни?  Так  мы  должны 
поставить вопрос, если мы желаем добиться ясности в вопросе о 
возможности философии жизни.

Придав делу такой оборот,  мы сейчас же сможем установить 

свое отношение к определенным  видам современной философии 

жизни:  с этой точки зрения  сразу обнаруживается, что их  прив­
лекательность для большинства заключается как раз в призыве к 

полноте непосредственно переживаемого, так как таким путем они 

обещают утолить жажду в живом мировоззрении, не осуществи­

мом научным путем. Но как раз в этом их преимуществе заключа­
ется  с  философской  точки  зрения  их  слабость:  для  созидания 
космоса жизни  они  коренным  образом  не  годятся.  Им  удается 

только  или  создание  узкого  мировоззрения,  опирающегося  на 

понятия  отдельных  наук  и  потому  по  самой  природе  своей  не 

философского,  или,  в  случае  если  они  благополучно  избегнут 

первой  опасности,  они достигают чисто  произвольного  преодо­

ления хаотического многообразия жизни, которое, вообще, не мо­
жет получать никакого теоретического истолкования.

При  применении  этого  принципа  к  критике  отдельных  фило­

софов жизни мы изменим тот порядок, которому мы следовали в 

их  изложении.  Модные  философы,  собственно  говоря,  не  при­
надлежат к той философии жизни, которую прежде всего нужно 
назвать  интуитивной.  Последние,  как  уже  об  этом  была  речь, 

соединяют  с  тенденцией  интуитивизма  прИнций  биологизма,  о 
котором  речь будет позже. Типы философии жизни,  которые мы 
рассмотрим в первую голову,  правда, шире по своим заданиям,  но 
зато  в них совершенно отсутствует принципиальная сторона де­

ла. Это может быть пояснено на двух примерах: историзме Дильтея 

и точке зрения феноменологии, в которых особенно подчеркнет- 

ся  связь  их позиции  с  интуитивной  философией жизни.

О Дильтее мы сказали, что он  более историк, чем философ. 

И  в  философии  он  остался  историком.  Из  истории  он  хотел 
почерпнуть  свои  философские  принципы.  Но  нельзя  спорить  о 

том, что, по крайней мере, до сих пор история не была системати­
ческой наукой, и поэтому из попыток Дильтея не могло получить­
ся  никакой  систематической  философии.  От  этого  отсутствие 

принципиальности  его  философствования  становится  неизбеж­
но  понятным  именно  в  своей  связи  с  требованием  интуиции 

оставаться  в  пределах  непосредственного  и  наглядного,  и  эта 

связь поучительна.

312

Дильтей обладал необыкновенно тонким пониманием полнок- 

ровности исторических образований. Он умел при помощи источ­
ников,  как мало кто,  воссоздавать и оживлять жизнь различных 
времен в различных областях духа, когда бы она ни существова­

ла в своей жизненности.  Его  взгляд охватывал здесь очень мно­

го  взглядов.  Он  был  мастером  переживать  вновь  и  вживаться  в 
чужое.  Само собой разумеется, он производил при этом 

отбор. 

Ни один  историк не может вносить в свое изображение все, что 
происходило  в  прошлом.  Но,  как  историку,  ему  незачем трево­

житься  вопросами,  почему именно это  «существенно», а другое 

нет.  В деле  верного  выбора здесь  он  полагается  на свой  «инс­

тинкт»  или  свое  «чувство».  Только  тогда,  когда  он  обладает 
таким инстинктом исторически существенного, он становится «нас­
тоящим»  историком. Это зависит от несистематического характе­

ра истории  и не нуждается  в дальнейшем объяснении*.

Но также несомненно, что исторического инстинкта недоста­

точно  для  философии.  Как  раз  то,  на  чем  основывается  сила 

историка,  ведет к бесплодию  во всякой систематической науке. 
Именно  потому,  что  Дильтей  все  время  любовно  погружался  в 
полнокровность прошлой жизни,  не ставя никаких границ своему 

увлечению ею, он никогда не мог сделаться систематически мыс­
лящим философом.  Как историк,  правда, он точно знал, что для 

него  годится  и  что  нет,  и  поэтому  ему  было  ясно,  что  в  основу 
исторических дисциплин  не  может быть  положена,  как  об этом 
мечтали чуждые истории психологи, наука о душе, пользующаяся 

обобщающим естественнонаучным  методом.  Его  критику психо­
логического  «обоснования»  наук  о  духе  нужно  признать  удач­

ной.  Но та новая  «психология»,  которой он стремился  заменить 

старую, осталась неясной, вообще, даже не была психологией, так 
что  как  раз  в этом отношении его 

психологизирующим против­

никам было очень легко  нападать.

Ничего  нельзя  было  бы  сказать  против,  если  бы  Дильтей 

ограничился  историей  «духовной»  жизни  и  противодействием 
чуждым  истории  натуралистическим спекуляциям.  Отрывочный 
характер  его трудов  при  этом не  помешал  бы.  История  всегда 
фрагментарна, должна быть такой. Остается  пожалеть, что нель­
зя  ограничиться  одним  одобрением  Дильтея-историка  и  оста­
вить  в  стороне  его  философию.  Вследствие того  влияния,  ко­
торое  она  приобрела,  волей  неволей,  мы  должны  считаться  с

* 

Причину  этого  я  старался  вывести  из  сущности  исторических  наук  в 

обстоятельном  изложении моей  книги  «О  границах естественнонаучного обра­

зования  понятий».  1896— 1902.  2  изд.  1913.  Более  кратко  в  «Науке  о  куль­
тур о  и  науке  о  природе»,  3  изд.  1915  г.  и  «Философии  истории»  (юбилей­
ный  сборник  в  честь  Куно  Фишера,  2  изд.  1907).

313