Файл: Риккерт_ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Киев 1998).pdf

мысль об укреплении  их значимости  подпорками  из других цен­
ностей.  Более того, все ценности должны  согласиться на то, что­
бы  их  измеряли  со  стороны  согласуемости  их  с  религиозными 

ценностями,  если они хотят обладать истинной значимостью.

С  другой  стороны,  правда,  можно  сказать,  что  религиозный 

человек в известном отношении ближе к живой жизни, чем нрав- 
ствонно-хотящий.  Мы  приходим  здесь  к  максимуму  близости  к 
жизни,  вообще доступной человеку культуры.  Религия  по сущес­
тву своему противится  ведь всякой специализации и  всякому де­
лению,  и  если  она  вообще  религия,  то  она  должна  стремиться 

проникнуть собою  всю жизнь. Так, исходя  из  религиозной сфе­
ры,  доходим  мы  до  наибольшей оценки жизни.  Но здесь опять- 

таки  речь  идет  не  о  голой  жизни  в  ее  жизненности;  эта  жизнь 
является лишь  «внешней стороной» за ней стоящей  потусторон­
ней ценностной реальности, и эта посюсторонняя жизнь постоль­
ку лишь приобретает большое значение,  поскольку она является 

«живой ризой божества». Живая жизнь в этом случае есть лишь 

символ совершенно иного,  не живого уже, а сверхживого бытия. 

Если же  «живым»  называют  божество,  то  тогда жизнь  биолога 
нельзя уже будет  назвать  «живой». Жизнь эта перед лицом  бо­

жества  превращается  в  царство  смерти. 

«Alle  Pfade,  die  zum 

Leben führen, führen alle zum gewissen Grab».  («Все тропы,  веду­
щие  к жизни,  все  ведут  и  к  верной  могиле»).  Несмотря  на  наи^ 

большую  близость  к  жизни,  религиозный  человек  менее  всего 

может думать  о  возможности  почерпнуть  нужные  ему  ценности 
из  живой,  посюсторонней  жизни.  Говорить  можно  лишь  о  том, 
что лучи сверхживого, божественного проникают сиянием своим 

всю жизнь.  И  здесь  не обойтись  без дуализма жизни  и  божест­
ва.  В соединение обоих в смысле  религиозного  «монизма» жиз­
ни  можно верить, лишь ограничиваясь чувствительной  мечтатель­
ностью  или  сознательно  отказываясь  от  введения  в  веру  свою 

разумной 

(begrifflich) ясности.  Правда,  и это  может быть оправ­

дано. Среди  приверженцев этого религиозного  «мировоззрения» 

встречаются  выдающиеся  умы.  Они  чувствуют,  что  религия  не 
может быть без остатка переведена на язык понятий, и в этом они, 
конечно,  правы.  Но  к  науке  или  философии  это  уже  не  имеет 
никакого отношения  и, значит, не может быть приведено в качес­

тве аргумента против принципиального  распадения жизненных и 
религиозных  ценностей.  В  конце  концов  религия  выходит  не 
только за пределы естественной,  но  и за пределы  всей  культур­

ной  жизни  вообще.  «Жизнь»,  в  которой  «живет»  религиозный 

человек,  имеет поэтому еще иное значение, чем неживая  «жизнь» 
теоретического  или  эстетического  человека  в  «смысле»  науки 

или  искусства.  Всей  посюсторонней жизни  противопоставляется

14*

419

«вечная» жизнь, и лишь жизни, проникнутой этой  «вечной» жиз­
нью поклоняются там,  где жизнь есть предмет религиозного по­

читания.  Это очень далеко от всякого биологизма.

Мы не будем входить здесь в рассмотрение вопроса, насколь­

ко мир культурных ценностей  исчерпывается  миром логических, 

эстетических, социально-этических и религиозных ценностей*.

Только  на  нескольких  примерах хотели  мы  выяснить  антаго­

низм  между жизнью  и  культурой.  Одно  еще только  следует за­
метить.

Часто  говорят  и  о 

технической культуре,  и  в  этой  области, 

пожалуй,  могло бы  показаться, что носителями  культурных  цен­
ностей являются  голые  ценности жизни, так как техника действи­

тельно  часто  имеет  целью лишь  возможно жизненную  или  здо­

ровую  жизнь.  Против  этого  тоже  нечего  сказать.  Но  если  цен­
ность технической культуры покоится в ценностях жизни, то отсю­

да лишь  следует,  что техника сугубо  не  обладает самодовлею­

щей  ценностью.  Если  в  самой жизни  мы  видим только средство 

для осуществления самодовлеющих ценностей или условное благо, 
то техника, являющаяся  слугой жизни,  имеет значение лишь как 

средство для средства,  как условное благо для условного блага. 

Правда,  об  этом  теперь  часто  забывают,  чем  и  вносят  в  наши 
понятия  о  культуре  страшную  путаницу.  Техническим  изобрете­
ниям  радуются  как таковым,  не отдавая себе отчета в том,  какие 
цели  ими в сущности  преследуются. Гордятся чудовищными сов­

ременными  машинами,  которые при более точном  рассмотрении 

обнаруживают часто лишь бедствие современной  культуры, явля­

ются,  значит, необходимым злом. В известных технических воз­
можностях видят уже  культурный  прогресс,  не будучи  в состоя­
нии указать на ту обладающую самодовлеющей ценностью цель, 
которой они служили  бы  средством. Так,  чтобы  привести совре­
менный  пример,  способность  летать  в  воздухе  лишь  постольку 

является делом  культуры,  поскольку дальнейшее развитие аэроп­
ланов, быть может,  поставит их на службу самоценным  культур­
ным  целям.  Увлечение  техникой  как таковой  свидетельствует о 

чрезмерной скромности. Только технически  «совершенные»  ма-

4 Что  не  исчерпывается  и  что  поэтому  должны  быть  расширены  рамки,  в 

которых  со  времени  Канта  движется  философия  ценностей,  это  я  пытался 
показать  в  моей  статье  о  системе  ценностей  (Логос,  1914  год,  вып.  1-й). 

Существуют  ценности,  которые еще  в большей степени,  чем  названные,  могут 
считаться  жизненными  ценностями.  В  чем  они  состоят  и  почему  также  они 

представляют  собой  нечто  принципиально  иное,  чем  ценности  просто  ви­

тальной  жизни,  это  можно  было  бы  изложить  лишь  в  более  обширной 
систематической  связи.  Для  размежевания  с  философией  жизни  нашего  вре­
мени  достаточно  приведенного  в  тексте.

420

шины еще не представляют культурного прогресса, и потому «тех­
ническая культура»  и  не может быть поставлена на одну доску с 

тем,  что мы  называем  научной, художественной, социально-эти- 
ческой  и  религиозной  культурой.

Мы  не  задавались  здесь  вопросом,  по  какому  праву  мы  в 

культурных ценностях, взятых нами для  примера, видим самодов­

леющие  ценности.  Существуют  ли  вообще  покоящиеся  в  себе 
самодовлеющие  ценности?  Мы  не  касаемся  этого.  Нам  важно 
было  лишь  разоблачить  мнимые  ценности.  И,  пожалуй,  задача 
эта имеет также и положительное значение. Тот, кто признал, что 

ценности,  которым он раньше приписывал самостоятельное зна­

чение, не суть самодовлеющие ценности, тем усерднее будет искать 

ценности,  значимость  которых устоит  перед  критикой.  Никогда 
мы  не  сможем  перестать спрашивать  о  «смысле»  нашей жизни, 

смысл же этот может быть вскрыт лишь на основании ценностей, 
обладающих  значимостью.  Так,  благодаря  обесценению  «жиз­

ненных ценностей»,  которые многими без критики принимаются 
под влиянием  моды, должна родиться жажда настоящих ценнос­

тей жизни, тот эрос,  который вечно является побудителем всякой 

философии  и  который переживает все моды.

С другой стороны, этот эрос не должен вести нас к преумень­

шению роли витального. Фактически мы  всегда остаемся в коль­
це  жизни  и  как  философы  не  имеем  основания  желать  из  него 
вырваться.  Не будучи живыми, мы  не могли бы  познавать.  Нако­
нец,  нет  необходимости  в том,  чтобы  ради жизненной  действи­

тельности того, что больше жизни, мы сводили ее метафизически 

к  степени  одной  лишь  видимости.  Мы  остаемся  при  витальной 

жизни  как  полной  реальности  и тем  не  менее  ищем  мира,  кото­

рый  есть  «иное» жизни.  Разве  в  философии  всегда дело долж­
но  кончаться  неизбежным  «либо-либо»? Нравственный человек, 
правда, часто будет не вправе уклониться перед лицом альтерна­

тивы  от  решения  и  своей 

волей вынужден  будет  стать  на  одну 

сторону, чтобы отвергнуть другую.  Но из морально  неизбежной 

«односторонности»  нет надобности делать правило универсаль­

ного  рассмотрения.  Это  повело  бы  к  узкому  морализму  миро­
воззрения.  Человек теории повсюду должен видеть как одно, так 
и другое, то есть,  в настоящем случае,  не только действительную 

жизнь,  но  также  то,  что  в  этом  смысле  не  жизненно  и  как  раз 

потому есть нечто большее, чем жизнь.

Из этого не возникает противоречия,  которое делало бы анти­

научным самый мир.  Мы, правда, не считаем  «филистерским пред­
рассудком»  мнение, что все проблемы существуют для того, что­

бы  быть разрешенными, так как без этого предрассудка или это­
го  «а priori»  нет  науки  и,  стало быть,  нет  и философии, а фило­

421

соф  вовсе  не  необходимо  филистер.  Но  мы  должны  считать 

возможным, что  мнение,  будто только 

монистическое мышле­

ние, сводящее все к 

одному последнему принципу,  в состоянии 

разрешить проблемы, окажется  необоснованным теоретическим 
предрассудком или даже предвзятым мнением филистера обра­
зованности.

Новейший биологизм отказывается  выводить живое из  мерт­

вого.  В  этом  он  несомненно  прав,  но  должен  ли  он  поэтому 
пытаться понять мертвое на основании живого? В этом нет необ­

ходимости.  Разве не существует и то и другое: мертвое и живое? 

И  разве можем мы  мыслить  мир иначе,  как состоящий  из того и 

другого?  Не  перестает  ли,  по  крайней  мере, 

понятие  живого 

быть  понятием  при  отсутствии  понятия  мертвого.  И  наоборот, 

может ли быть понятным  слово мертвый, если  мы  не думаем об 
«ином» смерти, о жизни?

Но  что  верно  относительно  более  узкого  понятия  жизни, 

может оказаться верным также и для дальнейшего. Конечно, жизнь 
существует не только  тогда,когда жизнь 

сама более,чем жизнь, 

так  как это было бы  противоречиво,  но,  может быть, жизнь су­

ществует только тогда,  когда 

вне ее есть что-то иное, большее, 

чем жизнь;  и наоборот, быть может, только тогда есть большее, 
чем жизнь, когда рядом с этим оставляется  неприкосновенной в 
своей самобытности  простая жизнь.  Тогда  мы должны  были бы 
сказать: жизнь — это одна часть мира, сверхживое —  более чем 

жизнь —  другая часть. Только обе вместе составляют 

весь мир, 

и как раз для человека науки  представляется  напрасным и бесс­
мысленным начинанием попытка сделать из обоих понятий,  мыс­

лимых только тогда,  когда это два понятия, 

одно понятие,  кото­

рое  должно  охватывать  все  и  именно  поэтому  не  охватывает 
ничего.

Мы должны  избегать  монизма жизни,  но  мы  должны  были бы 

также остерегаться впадения в антижизненный монизм 

(Antilebens- 

monismus). Только мышление, гетерологически сопрягающее одно 
и другое и в этой  «двойственности» улавливающее сущность  ми­
ра,  может стать действительно универсальным и привести к всео­

бъемлющей философии. Слово 

универсум также не должно скло­

нять нас к  мысли,  что нельзя остановиться  на двойственности.  В 
этом отношении выражение «мультиверсум» представляется удач­
ным.  Но,  конечно,  ни  в  том,  ни  в  другом  случае  слово  само  по 
себе не обозначает решения.  Все зависит от того,  какие понятия 
мы с ним связываем.  Монизм зачастую не более, чем пустой звук. 
Позаботимся о том, чтобы того же самого нельзя было сказать о 
плюрализме.

422

Больше, чем самое общее указание  на «иное» жизни, остав­

ляющее саму жизнь  неприкосновенной,  не  может  быть дано  в 
этой попытке размежеваться с модными течениями  нашего вре­

мени.  От  положительного  построения  философии  жизни  мы 

здесь отказываемся. Этот очерк хочет дать одну лишь  критику. 

Но этот замысел  приводит  нас,  наконец,  к еще одному новому 
пункту.  Подлинная  критика  не  только  отрицает,,  но  пытается 

разграничивать, а это значит: вместе с невыдерживающим кри­
тики  видеть также верное. Это требование приводит нас к пос­
леднему вопросу.