Файл: Контрольная работа По предмету Этика Вариант 0 Студентка курса группы Лаптева М. Ю.doc

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Г осударственный Университет Управления

Контрольная работа

По предмету: «Этика»

Вариант № 0

Выполнила:

Студентка ___ курса

группы ______

Лаптева М. Ю.


Москва 2006

1. 
   Добродетель как главная категория древнегреческой этики.
   

Как известно, требование соразмерности, соблюдения меры во всём, стало основой древнегреческой культуры. Отчеканенное в лапидарное изречение, приписываемое семи мудрецам: «ничего сверх меры», обстоятельную экспликацию оно получает в этике Аристотеля. Однако и Платон в своих зрелых диалогах указывал на исключительную важность этого правила. В христианской культуре Средневековья происходит инверсия античной мудрости, достижение блага становится возможным только через осознание греховности человеческой природы, безмерную глубину приобретает акт раскаяния, земное становится несоразмерным божественному, боги в их античном понимании «уходят» из этого мира юдоли скорби и печали. Не претендуя на исчерпывающее решение проблемы преобразования античной умеренности в христианское стремление к безмерному, остановимся на некоторых аспектах смены двух этических парадигм.

В основании античной этики лежит приоритет разумности, поэтому и принцип умеренности задается в древнегреческой философии рассудительностью. Так, Платон в диалоге «Федр» говорит о душе человека как состоящей из двух начал: одно из них, врожденное, стремится к удовольствиям, другое, приобретенное, содержит мнения относительно нравственности. Иногда оба эти начала пребывают в согласии, но когда находятся в разладе, верх берет то одно, то другое начало. Если поведение человека определяется разумной нравственностью, Платон называет это «рассудительностью». В противном случае, верх одерживает неразумное влечение к удовольствиям, характеризуемое философом «необузданностью». Необузданность и невоздержанность делают невозможным созерцание божественного. Душу чрезмерного человека Платон уподобляет возничему с крылатой парной упряжкой. Однако его кони не благородного происхождения, поэтому править ими «дело тяжкое и докучное». «Души жадно стремятся кверху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга… Возничим с ними не справиться… Несмотря на крайние усилия, всем им не достичь созерцания подлинного бытия, и, отойдя, они довольствуются мнимым пропитанием».

---

Детальную конкретизацию правило умеренности получает в учении Аристотеля. Аристотель во второй книге «Никомаховой этики», выясняя природу добродетелей, исследует состояния души. Поскольку в душе нет ничего, кроме страстей, способностей и устоев, то добродетель должна соотноситься с одним из этих состояний. Страсти (страх, симпатия, тоска, радость и др.) — это переживания, влекущие за собой чувства удовольствия или страдания. Способности делают человека подвластным страстям, а нравственные устои (hexeis) позволяют плохо или хорошо владеть ими. Согласно Аристотелю, добродетель невозможно отождествить со страстями, ведь страсти сами по себе морально индифферентны и возникают спонтанно, а добродетель предполагает свободный выбор, выражающийся в стремлении принимать решения. Добродетель не есть также и способности, естественные по своему происхождению, ибо требует некоторых усилий самообладания и «дрессуры». Таким образом, добродетель — это нравственные устои, определенный склад души, сказывающийся в страстях и поступках.

Наши переживания и действия чреваты избытком, недостатком и серединой, причем избыток, как и недостаток, губительны для добродетели, успешна и приемлема только середина. «Добродетель, — заключает Аристотель, — есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает». Таким образом, искусство соизмерения, умение избегать крайности (пороки) полагается в основание добродетели, умеренность становится конститутивным принципом всякого нравственного поступка. Находить середину в каждом отдельном случае, то есть быть добропорядочным человеком, дело чрезвычайно трудное, совершенство, как отмечает Аристотель, явление редкое. Умеренность предполагает «редукцию» страстей и невоздержанных порывов, исключает действия по влечению, подразумевая сознательный выбор, свойственный рассуждению. В результате подобной установки достигается овладение телом, формируется добродетель — добрая воля, закрепленная в качестве свойства, привычки. Сознательный выбор не мог быть направлен на невозможное (стремление к невозможному Аристотель квалифицирует, как глупость), он мог касаться только конкретных средств к достижению цели в зависящих от человека обстоятельствах. При этом цель мыслилась скорее «способом, которым должна быть сформирована вся жизнь». Достижение высшего блага вне ориентации на умеренность, основанную на верном суждении, в контексте античной культуры представляется несбыточным предприятием.

---

Именно требование умеренности, являющееся «сердцевиной» древнегреческой этики, неустанно разоблачается и отклоняется христианской моралью. Если Философ называет христиан безумцами, то с позиции верующего сознания резоны разума не безупречны и не способны постичь всей полноты божественной истины: «есть у человека пути, которые кажутся прямыми, приводят же они его, в конце концов, к смерти, такими оказываются в большинстве случаев и доводы разума…» Напряженная борьба между языческой и христианской моралью разворачивается вокруг «трезвенных», покоящихся на соблюдении середины, добродетелей и чаяний того, чего в мире нет и в чем нельзя удостовериться; аристотелевской максиме умеренности противостоят слова апостола Павла: «сверх надежды надежда». В той мере, в какой для древнегреческой культуры надежда и связанная с ней вера оказываются просто излишними, столь же для христианства они приобретают исключительный статус, выкристаллизовываясь в новозаветное учение о теологических добродетелях. Надежда на искупление бесконечной вины, сопрягающаяся с осознанием изначальной греховности, упование на спасение и одновременно невозможность каких либо гарантий в нем переживаются теперь в модусах безмерности и неизмеримости. Образ «бездны», чуждый античности, и являющийся в какой-то мере безобразным в пику греческой зримости, точно репрезентирует особенности христианского морального сознания: «бездна благодати», «бездна погибели». Между этими безднами балансирует человек («великая бездна человек»), которому «предстоит некогда с непреложностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн».

Радикальное противостояние этики Аристотеля и христианской, нравственной доктрины обнаруживается в способах достижения высшего Блага. Как уже было отмечено, в концепции Стагирита средства (добродетели) имманентны цели, сражаясь с пороками, человек укрепляется в добродетели, и в качестве вознаграждения его ожидает блаженство. Христианство открывает иную перспективу: «в надежде на высшую и вечную небесную жизнь нужно презреть все блага или претерпеть противоположное, (то есть бедствия)»– утверждает Христианин в упомянутой работе Абеляра. С точки зрения Аристотеля, внешние обстоятельства, в том числе и бедствия, могут помешать обретению блага, в контексте христианства — никогда. В чем основание столь кардинального расхождения?

---

Античность мыслит человека как замкнутое целое, в коем согласуются (во всяком случае, могут согласоваться) стремления и верные суждения, и эта согласованность именуется умеренностью. Христианство разрушает гармонию воли и разума, отныне человеческая жизнь — их постоянная распря, и разум не частый победитель в ней. Однако драматизм человеческого существования этим не исчерпан, выясняется мучительное расщепление воли: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Новозаветная мораль интериоризировала человеческую жизнь, сущностным измерением которой стала воля — источник трех высших добродетелей, неведомых языческому миру: веры, надежды, любви. Это обстоятельство объясняет необъяснимое в горизонте древнегреческой культуры: и вор на кресте может быть спасен, ибо уверовал. Отношения между Богом и человеком — это диалог двух воль, окрашенный непостижимой тайной благодати и милосердия, вины и раскаяния.

2. 
   Нравственная оценка богатства в различных религиозных моральных системах.
   

Нравственное осмысление собственности и богатства свойственно практически всем религиозным учениям. Одни связывали этические требования с безличной силой космических законов (религии Китая и Индии). Другие слышали в нравственных императивах глас Божий. К ним относятся, прежде всего, три монотеистические религии: иудаизм, исторические корни которого уходят в XIX в. до н.э.; зародившееся в его лоне христианство (I в. н.э.), и ислам, который сформировался в VII в. н.э.

В отношении к собственности и богатству во всех религиозных учениях можно увидеть два главных и постоянных мотива:

1. запрет на присвоение чужой собственности (воровство);

2. заповедь благотворительности.

К этому можно добавить запрет на ложь, что означает заповедь честности, в том числе в отношении денег и имущества.

На эти общие принципы обратил свое внимание еще М. Вебер: “Содержание каждой религиозной этики обусловлено, прежде всего, двумя простыми мотивами: справедливое наказание обидчика и братская помощь дружественному соседу. То и другое является воздаянием. Весь общественный порядок как будто основан на справедливом воздаянии”.11

Можно вполне согласиться с его оценкой благотворительности как универсального общего человеческого принципа: “Помощь, оказываемая знатными и богатыми вдовам и сиротам, больным и неимущим братьям по вере, в частности подаяние богатых и знатных, стала основной заповедью всех этически рационализированных религий мира”.12 Другое дело, что М. Вебер выводит бескорыстную помощь и любовь к ближнему из прагматического интереса. По его убеждению, эти “выросшие из этики соседских союзов заповеди, возвысились до чувства милосердия, любви к страждущему как таковому, любви к ближнему, к человеку и, наконец, врагу”.13 Возможно, это отчасти и так. Но вряд ли можно все “высшее” в религии просто выводить из “низшего”. Иначе мы рискуем потерять смысловое ядро всякой подлинной религиозной веры, в которой человек соприкасается с Высшей Божественной силой, стараясь услышать Ее повеления, облекая их в форму заповедей.

---

Формулировки заповедей, касающихся собственности и богатства, совпадают почти слово в слово во всех религиях. Но как отличаются между собой обоснования этих заповедей! Неодинаковы и акценты, которые расставляли те или иные учения, придавая определенным порокам и добродетелям большую или меньшую важность.

Так, например, у индо-иранцев особенно ценились честность и правдивость. Эти нравственные принципы были персонифицированы в образе бога Митры, который изначально олицетворял верность договору, честность и добропорядочность, связанную с имущественными делами.

Воровство неизменно входит в перечень наиболее тяжких прегрешений во всех религиях. Зороастризм предписывал, чтобы в ежедневной молитве верующий говорил: “Я отвергаю грабеж и угон скота, ущерб и разрушение домов поклонников Мазды”.14 В буддизме монашеский дисциплинарный кодекс начинался с перечисления по степени значимости четырех самых важных запретов. Будда называл их “четырьмя вещами, которых не следует делать”. Согласно второму из этих запретов, человек “должен воздерживаться от воровства того, что не было ему предложено, даже простой травинки”.15 О том же говорил кодекс нравственных правил для мирян.

Китайские учения также связывали воровство с нарушением космических законов. Но если конфуцианцы видели в воровстве угрозу обществу, то даосы размышляли о нем как о разрушительной силе для личности самого вора. Они говорили об этом грехе с точки зрения духовного здоровья. Здоровая личность - “благородный” человек, по слову даосского мудреца Чжуан-цзы, “не присваивает себе благ ближних”.16 В воровстве видели болезнь, лечение которой заключается в противоположных ему стремлениях:

“Силой отнимать у людей вещи - это болезнь.

Не брать сверх того, что тебе положено - это лекарство.

Честность, бескорыстие, вера и доверчивость - это лекарство”.17

Совсем иное обоснование запрета на воровство дается в монотеистических религиях. В иудаизме и исламе пророки получают заповеди непосредственно от Божественной Личности. Характерно при этом, что нравственный Закон, выраженный в Пятикнижии Моисеевом (“Торе”) и Коране мыслится как “предвечно” существующий, то есть предшествующий созданию мира.

Для этики иудаизма и ислама свойственно уделять большее внимание поступкам, нежели мыслям. Однако запрет на воровство был тем редким исключением, который “подстраховывался” заповедью, обращенной к внутренней жизни души: “не желать” какого-либо чужого имущества, которым владеет ближний.

---