ВУЗ: Казахский национальный медицинский университет им. С.Д. Асфендиярова
Категория: Учебное пособие
Дисциплина: Религиоведение (Религия)
Добавлен: 04.02.2019
Просмотров: 18590
Скачиваний: 9
С.Н.Булгаковтың жалпы біртұтастығының орталық мәселелерінің бірі болып әлемнің софиялығы туралы ілім табылады. София туралы іліммен жаратушының жаратылғанға қатынасы туралы философиялық және діндарлық сұрақ өз шешімін табады, жаратылған әлемнің құдай мәніне сәйкес еместігі ақталады және түсіндіріледі. С.Н.Булгаковтың София ұғымы әлемнің идеалды негізін де, "жаратылған адамзаттың аспандық алғашқы кейпін" де танытады, ол - әлемнің жаны да, оны біріктіруші күші де, "Құдайдағы мәңгілік әйелділік" те, Құдайдың асқан даналығы да. София мен бейболмыстың бірігуі - әлемнің жаратылуы. Қоғамда жүзеге асатын құдайи асқан даналықтың болуына сай, барлық бөлшектелген және жалғызілікті тұтастыққа, құдайадамдық сипатқа ие болады. Әлемдік жан әрбір жеке адамның санасы мен ерік-жігерінде көрініс табады, сөйтіп, әлеуметтік іс-әрекеттің алуан түрлілігінің барлығының басын біріктіруші ретінде танылады.
Булгаковтың софиологиясы тарихи процеске қатысты қоғамдық прогресті эсхатологизациялаудан көрінеді, адамдардың саналы қызметтерінен провиденциалды мақсат-мүдденің кіргізілуінен көрінеді. София қоғамдық дамудың мінездемесін "жазмыш, тағдыр, алдын ала болжалғандық, объективті заңдылық, прогресс заңы" деп түсіндіреді. София христиандық мұраттың іске асуын қамтамасыз етеді. С.Н.Булгаков тек қана христиандық дүниетаным ғана өндіру мен үлестірудің, теңдік пен еркіндіктің, қоғамның ең жақсы әлеуметтік ұйымдастырылуы мен шынайы мәдениеттің принциптерін бекіту үшін мүмкіндік береді деп есептейді.
3. ЖАҢА ДІНИ САНА СЕЗІМ
ХІХ ғ. ортасында көрініс тапқан ресми шіркеу мен дін ілімі дағдарыстары, әсіресе, ХІХ-ХХ жүзжылдық аралығында шиеленісу күшейе түсті. Дәстүрлі православиелік доктринаны Ресейдің жаңа даму жағдайына бейімдеу үшін тағы бір талпынысты іске асыруға тырысқан ең көреген шіркеулік және шіркеулік емес ойшылдар дінді төніп тұрған қауіптен сақтау қажеттігін түсіне білді.
Шіркеулік орталарда діни-философиялық жаңғыртудың ең көрнекті өкілдері болып епископ Сергий (Страгородский Иван Николаевич (1867-1944), кейінірек патриархтық тақ пен патриарх, протоиерейлердің орнын сақтаушы С.А. Соллертинский, протопресвитер И.Л. Янышев (1826-1910), архимандрит Антоний (1864-1936), Е.П. Аквилонов және т.б. табылды. Тарихи христиандық және оның философиясының жаңаруымен либералды интеллегенцияның ортасында Л.И. Шестов (1866-1938), Н.О. Лосский (1870-1965), Н.А. Бердяев (1874-1948), С.Н. Булгаков, Д.С. Мережковский (1865-1941), В.В. Розанов (1865-1919), Д.В. Философов (1875-1929), Н.М. Минский (1855-1937) айналысты.
ХХ жүзжылдықтың басындағы экзистенциалистік бағыттағы “жаңа діни сана сезімнің” бірден бір көрнекті өкілі Н.А. Бердяев болды. Онтологиялық, гносеологиялық, әлеуметтік-этикалық мәселелерді дәстүрлі емес түрде қоя білуі оны көптеген философтардың, әлеуметтанушылардың, саясаттанушылардың, жазушылар мен публицистер орталарында танымал етті. Н.А. Бердяев “саяси үстемдік танытушы клерикализмге” наразы, самодержавиені “таза христиандық үкімет” деп жариялаған “православиелік шіркеудің ашықтан ашық қорғаушы функциясына” қарсы буржуазды-либералды интеллегенцияның көзқарастарын білдіруші болды. Ол философиялық, саяси, экономикалық, имандылық, эстетикалық көзқарастарды қоса қарастыратын өзіндік православиелік персонализм нұсқасын жасады. “Еркіндік философиясы” , “Эсхатологиялық метафизика тәжірибелері”, “Адамзаттықтың және құдайшылдықтың экзистенциалды диалектикасы”, “өзіндік сана” және т.б. еңбектерінде өзінің философиялық көзқарастарының жүйесін баяндады. Н.А. Бердяевтың персоналистік конструкциясының негізгі принципі, оның негізі болып абсолютті, әмбебап болмыс түсінігі табылады. Ол – трансцендентті болмыс, кеңістіктік және уақыттық анықтамасы жоқ, қажеттілік заңдылығына тәуелсіз болмыс. Әмбебап болмысты тасымдалдаушы – құдірет (тәңір). Ол болмыс бірлігіне, онда зұлымдықтың көзі жоқтығына алғышарт болып табылады. Күнәћарлану процесінде басқа – екінші болмыс туындады, онда бәрі уақытша болып, яғни бәрі жоқ болушы және пайда болушы, күні өтіп бара жатқан өлуші және дүниеге келуші (туушы) болып қалды; барлығы кеңістіктік және шеттенуші (жатсынушы) болып қалды. Екіншілікті болмыс қосалқы бөліктерге ыдырады, соның ішінде - мәндік байланыстан айрылған материалды әлем де бар. Н.А Бердяев дүниені жарату үшін қолданылған, Құдайдан тәуелсіз “ештеменің” (бейболмыстың) бар болуын ұйғарады. Оның бұл көзқарасына тек православиелік діндарлар ғана емес, сондай-ақ, христиандықты жаңғыртушыларды жақтаушылардың өздері де қарсы шықты.
Н.А Бердяев табиғи блмысты алғышындықтың рәміздік бейнесі деп санап, Інжілдік креационизм мен провиденциализмді жоққа шығарады. Құдай адамға азат жігер береді, оның күші бейболмысқа жүрмейді. Иррационалды ерік жаратылу актына дейін мәнді тіршілік етеді, ал алғашқы хаос ретінде ол өз бойында жамандық пен қайғы-қасіретті, өлім қорқынышы мен болмыс мағынасыздығын ала жүреді. Ол “уақыттан тыс жүзеге асу” болып табылады, сөйтіп әлемдік процесс мәнін түсінуді мүмкін етпейді. Танылатын процестің әлсіздігі, Н.А Бердяевтың көзқарасы бойынша, танымды “ғылым фактісіне” емес, “діни ашылу фактіне” бағдарлайды.
Бірінші және екінші бір біріне түптестіруге келмейтін шындықтардың бар болуы, Н.А. Бердяевтың айтуы бойынша, оларды танып-білудің әртүрлі формаларының болатындығын білдіреді. Олар: болмыс идеясына бойлатын мистикалық интуиция және екінші заттай шындықты тану тәсілі ретіндегі объективация. Мистикалық немесе алғашқы интуиция, Н.А. Бердяев бойынша, “әлем мәні, логосты” ашатын мәннің рационалдандырылмаған танымы ретінде көрінеді. Ол - органикалық бүтін таным, ол алқалы (соборлы) ақыл-парасатпен тепе-тең. Мистикалық интуиция арқылы шындыққа /ақиқатқа/ жетудің негізгі сатылары догматтар болып табылады. Олар - “Құдайға және аспанға жеткізер саты”, “әлемнің шығармашылық дамуының, қайта тууының құдіретті құралы”.
Сондай-ақ, Н.А. Бердяевтың этикалық ілімі православиелік ортодоксиядан көп жағынан ерекшеленді. Аян арқылы түскен абсолютті және мәңгілік имандылықтың өнегелі заңының барлығын мойындай отырып, ол әлемде бір уақытта өмір сүретін зұлымдықты адамның ерік-жігер еркіндігімен байланыстырмайды, жарату актінен соның алдындағы бастапқы хаоста тамырланған иррационалды ерікпен байланыстырады. Құдай жақсылықты да, жамандықты да жасамайды, сондықтан олар үшін жауапты да емес. Сонымен Бердяевтың теодицея нұсқасы құдайдың құдіреттілігі жөніндегі ортодоксалды түсінікті алып тастайды. Н.А. Бердяев моральдық парыздың өтелуін еріктің екінші түрі - рационалды ерікпен байланыстырады. Ал енді, еріктің үшінші түрі – Құдайға деген сүйіспеншілікпен анықталатын түрі - дүние мен адам үшін құдайи құрбандық ретінде көрінеді.
Н.А. Бердяев өзінің еркіндікті негіздеу жүйесіне сәйкес этикалық ұстанымдар дамуындағы үш сатыны ажыратады: заң этикасы, шығармашылық этикасы және күнәні жуу этикасы. Н.А. Бердяевтың ойынша, Көне Өсиетте тұжырымдалған заң этикасы тек жақсылық пен жамандық арасында ғана айырмашылық орнатады; қатаң ережелер мен нормалар, басқаға төзімсіздік бүтіндей Құдай алдындағы үрей-қорқыныштан шығатын көрінеді. Бұл этика күнәні жуу этикасымен толықтырылуы керек. Оны анықтайтын нәрсе - Христостың өнегелі ерлігіне еліктеу болып табылады. Дегенмен, шынайы христиандық этика деп Н.А.Бердяев шығармашылық этикасын есептейді. Оның талаптарына сәйкес қорқыныш-үрей және жаза адамның имандылық парызын орындауда ешқандай рөл ойнамайды. Н.А. Бердяевтың шығармашылық этикасы адамның Құдайға деген еркін сүйіспеншілігі болатындығы туралы, Құдай туралы ойлану, шындық, әдемілік, қасиеттілік тәрбиесі барлығы туралы, рухани қайта өзгеру, жоғарғы дүниеге деген сүйіспеншілік, жеке адамның Құдай тәріздес кемелділікке дейін көтерілуі керектігі туралы ойды білдіреді. Ол дегеніміз адамның апокатастазиске жетуіне себепкер болады.
Н.А. Бердяевтың философиялық және этикалық көзқарастары, орныққан пікірлері оның әлеуметтік-саяси теорияларының негізгі принциптері болып табылады. “Тарихтың мәні”, “Теңсіздік философиясы”, “Жаңа ортағасыр” деген еңбектерінде ол әлеуметтік революцияның жүктеген сенімді ақтамайтындығын негіздейді. Сөйтіп, ол Құдайи шығармашылықтан тыс жолмен өмірдің қоғамдық жағдай-шартын өзгертудің келешексіздігін айтады. Оның пікірінше, К.Маркс тарихи процесті “біржола жанынан айырылған” процеске айналдырса керек. Тарихты марксистік түсінуді ол “мессиандық талаптанулар мен ағартушылық ой талаптарын үйлестіру ынтасы” деп баға берді. Алайда тарихтың негізгі міндеті рухани өмірдің құпия сырына бойлау, “барлық әлемдік күш әсерлерінің жиынтығын көрсететін” адамзаттық тағдырды ашу болып табылады. Ақыр аяғында, тарихи таным объектісі болып ол үшін “тарихи жады”, “тарихи аңыз” категорияларында белгіленген нәрсе қарастырылады.
Н.А. Бердяев үшін қоғамның прогрессивті даму сипаттамасы жөніндегі кез-келген ілімнен діни көзқарас пен үміт алып тасталынса, ол өз мағынасын жоғалтады дейді. Ол мессиандық және хилиастикалық идеялар өзектілігін жоймаған деп санайды. Прогресс идеясы тарихи процестің оған имманентті емес, яғни тарихтың ішінде орналаспаған, қандай да бір дәуірмен байланысты емес өткеннің, қазіргі немесе болашақтың белгілі бір кезеңдерімен байланыспаған, бірақ уақыттан жоғары тұрған мақсаттың барлығын ұйғарады. Осы позиция жағынан ол әлеуметтік революция сипатын, қоғамдық өмірді социалистік негіздерге сай қайта құру мәнділігін бағалайды. “Теңсіздік философиясында” ол революция жөніндегі идеяны жалған және халықтың өз өзін алдауы деп қарастырады. Сондықтан революция әрқашан теңдік рухына дұшпан. Қоғамның революциялық жолмен қайта құрылуын Н.А.Бердяев қасиеттіліктің жойылуымен теңестіреді, ал оның салдары ғылым мен өнердің, рухани мәдениеттің құлдырауына апарады. Ол “Орыс жанының апокалиптиктігі” жөнінде, орыс халқының нигилизм мен енжарлыққа бейімділігі туралы айтады. Ал революциялық ілім жөнінде айтар болсақ, ол - Н.А.Бердяевтің пікірі бойынша, космостық-ғарыштық санадан адам санасының қол үзуінің нәтижесі болып табылады. Н.А. Бердяев үшін социализм шығармашық күйінен айрылған жамандық пен кекшілдікке толы күй. Солай дей тұра, ол “христиандық социализмге" жақтас екендігін білдіреді. “Адамдардың бауырластығы тек Христоста және Христос арқылы ғана мүмкін нәрсе”, ал коллективизм тек “шіркеудің соборлы санасында ғана мүмкін”, сондықтан, Н.Бердяев адамзаттық апат пен адами мұқтаждықтар түп тамырлары дүние мен адамның күнәћар табиғатында жатыр дейді.
Тарау-ХІV
КАТОЛИКТІК ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ ТЕОЛОГИЯ
Католиктік философияда екі тенденцияны бөліп қарастыруға болады: өз бойына “рух философиясы”, "әрекет философиясы" және т.б. сияқты ағымдарды біріктіретін католиктік спиритуализм, сонымен қатар, спиритуализмге жақын католиктік персонализм және экзистенциализм. Олар өз тамырларын иррационализм мен көне гректің философ-идеалисі Платон мен христиандық теолог Аврелий Августиннің (354-430) мистикасынан, сондай-ақ, Аристотель мен доминикандық орденнің мүшесі, ортағасырлық схоласт Фома Аквинскийдің (1225-1274) рационалистік дәстүріне қатынасты неотомизм, суарезианизм және тейярдизмнен алып жатыр.
1. НЕОТОМИЗМ.
Томизмнен неотомизмге дейін
Неотомизм (лат. Neo – жаңа және thomismus - томизм, Ф.Аквинскийдің ілімі) католицизм теологиясы мен философиясындағы ықпалды ағым. “Неотомизм” термині кең мағынасында тұтастай неосхоластиканы білдіретін, ал тар мағынасында 19 ғ. ІІ жартысында қайта жаңғырған және ХХ ғ. түбегейлі радикалды жаңарған томизмді білдіру үшін қолданылады.
Кезінде, ХІІІ ғ. католиктік иерархтарға жаққан әрі қазірде өзінің жолын қуушыларды қызықтырған томизмнің негізгі ерекшелігі оның христиандық шариғаттың көптеген қағидаларын рационалды негіздеуге ұмтылу. Томизм жеке ғылымдардың мәнін теріске шығарған жоқ, белгілі бір мөлшерде эмпирикалық білімнің рөлін мойындаған және де рационализмнің көптеген постулаттарын табиғи теология деп аталатын ілімге қызметке қойған еді. Мысалы, дәлірек айтсақ, Құдайды бар мәннің ең алғашқы себебі ретінде және адамзаттық болмыстың мақсаты ретінде дәлелдеуде рационализмді қолданды. өз кезегінде неотомизм схоластикалық философияның көптеген артықшылықтарымен ерекшелене отырып - жүйелілігімен, синтездігімен, категорияларының бай құрамымен және логикалық дәйектілігімен ерекшелене отырып, қазіргі мәдениеттің алуан феномендеріне тиімді түрде жауап табуға тырысады.
Ф.Аквинскийдің көзі тірісінде атақты болғанына қарамастан, томизмнің жер жерге таралуы алғашында сол кездегі басым католиктік философия мен дәстүрлі августиандық теология (көбінесе - францискиандық, кейде - доминикандық) тарапынан қарсылыққа тап болды. Олар дін сұрақтарына келгенде интуицияны басқалардан артық қоятын. Дегенмен, 1278 жылы томизм доминикандық орденнің ресми ілімі болып мойындалды.
1323 жылғы Ф.Аквинскийдің канонизациясынан кейін томизм Париж бен Кельн университетінде күшейе түсті. Ол католиктік философиялық-теологиялық басым ілім ретінде Триденттік собордан (1545-1563) кейін танылды. Ол әйгілі испандық иезуит, аристотельдік-томистік идеяларды түсіндіріп таратушы Ф.Суарестің(1548-1617) әрекетінің арқасында мүмкін болды. Ол Ф.Аквинский ілімінің көптеген қағидаларын оның У.Оккам мен Д.Скот сынды ізбасарлары алған сындарын есепке ала отырып, қайта қараған.
Томизмнің ықпалы Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц, Х.Вольф еңбектерінде де байқалады. Лев ХІІІ Папа “Feterni Patris” ("Мәңгі әкеге", 1879) деген энцикликасында томизмді католицизмнің ресми доктринасы деп жариялады. Ф.Аквинскийдің философиялық-теологиялық жүйесі энцикликада мәңгі және жалғыз ақиқат деп жарияланды, ал оның зерттелуі барлық католиктік оқу орындарында міндетті іске айналды.
Көрсетілген энцикликаны халыққа жария еткеннен кейін неотомизмнің дамуында төрт негізгі ағымның қалыптасуына әкелді: 1) дәстүрлі томизм (Д.Мерсье, Г.Манзер). Олар теология саласында бәрінен бұрын апологетика мен доктриналды-догматикалық проблематиканы даярлады, ал философия саласында - таным теориясын даярлады. Сондай-ақ, осы ағымның жолын қуушылар жанама немесе тікелей түрде, католиктік догматтар тарихы үшін негіздеме ретінде қызмет ететін тарихқа ерекше акцент жасады; 2) томистік метафизиканы жеке ғылымның мәліметтерімен біріктіруге ұмтылған лувендік томизм (Э.Мунье, А.Джемелли); 3) трансценденталды томизм, феноменологиямен байланысты томизм; 4) томизмнен аристотелизм элеменеттерін тазартуды талап еткен және ең бірінші орынға тіршілік категориясын қоятын экзистенциалдық неотомизмнің негізгі орталығы болып: Лувендағы Құдіретті Фома Институты, Фрибургтегі Католиктік Университет, Кельндегі ¦лы Альберт Академиясы, Лион, Лилле, Турин, Париждегі және т.б. қалалардағы католиктік институттар табылады. Неотомистердің көрнекті өкілдері - Ж.Маритен (1882-1973), Э.Жильсон (1884-1978), Г.Веттер (1911-1989), И.Бохеньский (1902-1995), Г.Манзер (1866-1949), И. де Фриз (1874-1959) және т.б.
Сенім және ақыл үйлесімділігі принципі
Неотомизмнің қарастырған ең негізгі мәселесі сенім және ақыл үйлесімділігі туралы ілім болып табылады. Фома Аквинский өз уақытында осы аталған дилемманы шешудің бұдан бұрынғы талпыныстары (христандықтың апологеті Тертулианның (160 ж. шамасы-220 ж. кейін) иррационализмі) және француз философы П.Абелярдың (1079-1142) рационализміне баға бере отырып, оларды қабылдау мүмкін еместігі және де жаңа концепция жасап шығару қажеттігі туралы шешімге келді.
Тертуллиан ақыл сенім акты арқылы ашылатын ақиқатты тани алмайды деп тұжырымдайды. Сөйтіп ол ақыл мен сенім арасындағы қайшылықтарды жоюға болмайтындығын мойындады. Ендеше, Абеляр олай болса, Құдай болмысын рационалды дәлелдеудің де мүмкін еместігің айтты. П.Абелярдың орныққан пікіріне, керісінше, рационализм тән. Ақыл-парасат сенімнің алғышарты болып табылады ("сену үшін түсінемін"). П.Абеляр соқыр сенімнен гөрі ақылдың басымдылығын, яғни оның басқалардан артықшылығын атап көрсетті, сөйтіп, догматтардың ақиқаттығына күмән келтіріп, ғылымның теологияға қатысты дербестігі идеясын уағыздаған.
Ф.Аквинский және оның ізбасарлары ұсынған сенім мен ақыл үйлесімділігі принципі діни сенім мен білімді Құдайды түсінудің түрлі жолдары деп таниды. Құдай ақылмен түсіндірілетін жаратылған әлемді тану арқылы және де таңғажайып түрде – Аян беру арқылы, яғни Құдай сөзі арқылы танылады дейді олар. Неотомизмде ақиқатты ұғынудың үш түрі бар: ғылым, философия және теология. Олардың ең төменгісі - ғылым; ол құбылыстарды тіркейді және олардың арасындағы себеп-салдарлық байланыстарды орнатады. Дегенмен, ол тек қана ең жақын жатқан себептерді анықтау болып табылады. Одан арғыға ғылым бара қоймайды.
Философия – рационалды білімнің жоғарырақ орналасқан сатысы. Оның негізгі міндеті Құдайды барлық заттардың алғысебебі мен соңғы мақсаттары ретінде тануда жатыр. Неотомистер философия функцияларын анықтай отырып, келесі қос жағдайды ерекше атап өтеді: жоғарғы себептер туралы ғылым болғандықтан да, сонымен қатар, бірінші жоғарғы себеп туралы ілім болып табылғандықтан да философия теологиямен қиылысады; философия өзінің дәлелдемелері мен ұғымдық аппараты арқылы теологияға көмекші рөлді атқаруы тиіс.
Теологтардың тұжырымдауы бойынша, рационалды білім – құнды, себебі ол Аянның кейбір ақиқаттарын толық ұғынуға мүмкіндік береді. Неотомизм “Ақыл жарығы” арқылы Құдайдың барлығы, адам жанының мәңгілігі сияқты догматтарды дәлелдегісі келеді. Бірақ, оны ұғыну кезінде, философияның және сондай-ақ ғылымның шектілігін айқындайтын догматтар да бар. Ондай догматтарға Құдай кейпіне өту, Құдайдың үштігі сияқты Құдайдан түскен Аян арқылы ғана танылатындар жатады. Осы мағынада теология бір мезгілде әрі адамға тиесілі рационалды білім шыңы, әрі сенімге тепе-тең бейрационалды, ақылдан тыс білім түрі болып табылады.