ВУЗ: Казахский национальный медицинский университет им. С.Д. Асфендиярова
Категория: Учебное пособие
Дисциплина: Религиоведение (Религия)
Добавлен: 04.02.2019
Просмотров: 18591
Скачиваний: 9
‡шінші топ – “қойма-сана” (санскр “алая-виджняна”). Онда түсініктер “ұрығы” сақталады: сол “ұрықтың” дәл өзі “заттар мен істердің” барлықтары туралы елес-қиялды тудырады. “Алая-виджнянаны” түсіндіруде үнділік буддалық бағыттағы авторлар шығармалары бірізділік танытпайды. Кейде ол Абсолютпен (“татхамен”) теңестіріледі, кейде - феноменалды болмыс категориясы сипатында - өз бойына жалқы мәндерді жинақтаушы ретінде қарастырылады. Ақыр аяғында, “алая-виджняна” жеке сана ағысы ретінде алынады. Сананың үш тобы, ең кең түрде, былайша анықталды: ойлар – бірінші топ; зерде (ақыл-ой) – екінші топ; сананың өзі – үшінші топ, яғни түптеп келгенде, адамның психикалық қызметінің иерархиясы (баспалдақты бағыныштылығы) соғылып тұр.
“Алая-виджняна”, ең алдымен, “тұқым-ұрықтар” қоймасы. ¦рық, тұқым – қайсыбір күш, әлеуметтік мүмкіндік, пайда болудың себептік факторы, дәлірек айтсақ – дхармалардың “қойма-санадан” көрінуі. “¦рық тұқымдар” алғашқы төрт категориялардағы дхармалардың пайда болуын, яғни “болмысқа қатысты” дхармалардың пайда болуын шарттайды.
“Алая-виджняна” өз-өзінен бейәрекетті әрі ондағы сақталынатын “ұрықтар” тыныш күйде тұрады. “¦рықтарды” әрекетке келтіру үшін сыртқы себеп, ықылас, қай бір қайраткер керек. Сондай қайраткер рөлін концептуализациялайтын сана атқарады, яғни виджнянавадиндердің жіктемесіндегі екінші топтағы сана атқарады. Ол “алты сана” мен “алая-виджняна” арасындағы дәнекер болып табылады және “қоймадан” “ұрықтарды” шетінен шығарып тұрады.
Сол “ұрықтармен” сана арқылы шартталған дхармалар конфигурациялары – “Манас” – “алты санамен” қабылданады. Нәтижесінде кәдімгі адам өзінің жеке “мәнін” сезінеді және күнделікті сана деңгейінде айналадағыларын, ондағы барлық болып жатқан оқиғаларымен қоса, өз әлемі ретінде қабылдайды. Кері байланыс принциптері бойынша бұндай ақпарат екінші топтағы санаға келіп түседі, сөйтіп одан “ұрық” күйінде, будда терминін пайдаланар болсақ, “алая-виджнянаға” қуылады.
“Тұқымдарға” олардың барлықтарына ортақ мынандай қасиеттер телінеді: 1) олар бір ғана мезетке көрінуі мүмкін, жаңа “тұқымдардың” пайда болуы бір сәттен көбірек уақытқа созыла алмайды; 2) “тұқымдар” сол ұрықтардың көрінуінде пайда болғанмен мезеттес көрінуі де мүмкін; 3) “ұрықтың” көрінуі сол сәттегі “алты сананың” сәйкесіне бір мезеттес, синхронды болады, 4) “ұрықтар” одан тарайтын көріністердің сипатына ие, 5) “ұрықтың” көрінуі лайық себептік әрекеттің нәтижесінде ғана жүзеге асады, 6) әрбір “ұрық” тек соның өзіне ғана тиесілі және тек соған ғана тән көрініске ие.
“¦рықтарды” о бастан тіршілікте бар және манифестация нәтижесінде пайда болған жаңа "ұрық" деп бөледі, әмбебап және жеке деп те, “жақсы” және “жаман” деп те бөледі.
Әмбебап “ұрықтар” - бірдей қасиеттерге ие және барлық тіршілік иелерінің “қойма-санасында” бар "ұрықтар". Олар әрбір жағдайда бірдей көрініс берілуін қамтамасыз етеді, сөйтіп бірдей қабылдауды да мүмкін етеді. Сондықтан да барлық адамдар тауларды, өзендерді және т.б. бірдей дерлік сезіммен қабылдайды. Дара тіршілік иесінің "алая-виджнянасына" тән жеке-дара "ұрықтар" құбылыстарды қабылдау мен оған баға берудің түрлі-түрлі болуын алдын ала анықтайды.
“Алая-виджнянада” “жақсы” да, “жаман”да “тұқымдар” кездеседі. Олар “болмысқа” арналған, “қатысты” әлде “болмысқа қатыссыз” дхармалардың көрінуіне негіз болады. “Алая-виджнянадан” “тұқымдарды” шығарып алуға екінші топтағы сана жауапты. Ол сана, виджнянавадиндердің ойлауы бойынша, ең жағымсыз қасиеттерге толы сана.
Сонымен, феноменалды әлем “алая-виджнянадан” шыққан “ұрық” көмегімен жасалады әрі “алты сана” күшімен қабылданады. Әйтсе де, көзқарастардың алуан түрлілігі, яғни дхармалардың тұқымға байланысты конфигурациялары виджнянавадада үш топқа біріктірілген: 1) Болмыс дхармалардың барлық көптүрлілігінің көмегімен құралған. Асанга мұндай әлем картинасы “мәнсіз”, жалған деген екен. Виджнянавадиндер болмыстың түгелдей елес екендігіне әрі солай қабылданатындығына басты назар аударған. 2) Феномендер бір-бірімен өзара байланыста пайда болады және бірінен-бірі өзара тәуелділікте туындайды, демек, бұл хинаяналық дүниені қабылдау түрі. Демек, жеке дхарма-мәндердің нағыз шындығы мен қайсыбір картинаны құраудың “механизмі”, яғни оның қиял-елес екендігі мойындалады. 3) Болмыс туралы шынайы түсінік: барлық тіршіліктің екіұшты еместігі танылады, барлық дхармалардың принципалды түрде “бірдейлігі”, яғни болмыс белгілі бір тұтастық екендігі көрінеді. Сөйтіп, дхармаларда (барлық жалқылықта) шынайы мән барлығы туралы адасудан арылу жүзеге асады. Ақыр соңында, дхармалардың нағыз ақиқат түрі – қандай да бір түр атаулының бомауы, яғни “тек-сана” ғана - шынайы.
“Тек-сана” – бұл “нағыз осындайлық” (“татхата”), яғни Абсолют. Мадхьямиктермен салыстырғанда, виджнянавадиндер Абсолюттің он анықтамасын тапты дейді Т.Р.В.Мурти. Олар Абсолютті “тек-сана” /8/ деп атайды, ал “бос” (“яғни шунья”) деп кез-келген “бөлінулерді”, мысалы, субъектінің объектіге қарсы қойылуын айтты /9/. Оның үстіне, олар “бос” дегенді сөздің тіке мағынасында қолданды.
Виджнянаваданың сотериологиялық доктринасы келтірілген философиялық қағидалармен негізделді. “Алая-виджнянадан” “ұрықты” қуып шығу барысында және оның орнына жаңа ақпарат жіберу кезінде басты рөлді зерде атқаратындықтан, басты мақсат – екінші топтағы сананың қызметін реттеу. Зерде “алая-виджнянадан” “тұқым” алып шықпауы тиіс, әрі онда жаңасының түспеуіне көмектеспеуі де тиіс. Екінші топтық сана тек жағымсыз жағынан түсіндірілетіндіктен көзі ашылу, нұрлануға жету жолы шектеу арқылы ғана мүмкін болмақ. Ол, ең соңында, “манас” қызметін жаншыған кезде көрінуі мүмкін. Осы тұста виджнянаваданың иррационализмі аса анық көрінеді. Зердені кемсітудің орны “праджняны”, жоғары даналықты ашумен толтырылады. Зерде қайсы бір жоғары ретті біліммен алмастырылады. Осы көзқарастарға сай, өзіңдегі “праджняны” табу мен құтқарылуға қол жеткізу мүмкін болатындай жағдай жасалынатын құралдар жиынтығы даярланған болатын.
Нұрлану, ендеше, нирванаға жету, Асолютті тану арқылы (яғни қосарланудың жоқтығы, сол сияқты, сансара мен нирвананың теңдесуі арқылы) және нұрланған жанды Буддамен сәйкестендіруді тану арқылы мүмкін болмақ. Виджнянавадада аса көп назар медитацияға аударылатын еді. Ол үшін йогалық психофизикалық тренинг тәсілдері кеңінен қолданылған болатын.
Мадхьямака мен виджнянавада арасындағы принципті түрдегі айырмашылық виджнянавадиндердің құтқарылуға қол жеткізу мүмкіншілігін түсіндіруде жатыр. Барлық тірі жандар бес топқа бөлінген болатын. Сөйтіп, өз бойыңнан Будда жаратылысын табу мүмкіншілігі, демек, нирванаға жету мүмкіншілігі екі ғана категорияларға берілетін, сонысымен де іс жүзінде құтқарылудың жалпылама құбылыс екендігі жоққа шығарылды деуге болады.
Будда мектептерінің көп бөлігі Буддизм тараған жерлерде пайда болған өз ілімдерінің іргетасы етіп мадхьямака доктринасын алды, ал Нагарджунаны өздерінің алғашқы патриархы етіп жариялады. Олардың кейбіреулері (ең алдымен - қытайдың Тяньтай, Хуаянь, Чженьянь мектептері мен солардың жапондық аналогтары) күрделі діни философиялық жүйелер құрастырды. Басқаларында (мысалы, амидаизм мен дзэн-буддизмде) нұрлануға жетудің нақты тәсілдеріне көңіл аударады. Виджнянавада ілімін ‡ндістаннан тыс жерде, шындығында, бір ғана мектеп - қытайлық Фасян (оның жапондық түрі - Хоссо) мектебі мұралады. Ол мектептің оқымысты монахтары көптеген ұрпақтар өмірі бойында әлгі ілім қағидаларын дамытты әрі тереңдетті. Әйтсе де, виджнянаваданы, қытайлық және жапондық теоретиктердің керісінше дәлелдеуге талпынғандарына қарамастан, махаяналық ілім деп атауға рұқсат етілмейді. Яғни махаяналық ілімді олар толықтай буддизм емес деп мойындамаған. өйткені виджнянваданың сотериологиялық доктринасына сай, тірі жандардың барлығы бірдей нирванаға жетуі - нейғабыл. Қиыр Шығыстағы және Тибеттегі буддистер өздерінің философиялық ізденістері мен назариялық пайымдауларының іргетасына құтқарылудың жалпыға ортақтығын қойған болатын. Ол өзінің тиянақты түрдегі көрінісін Чжэньянь мектебінің доктринасынан алды – “осы тәнде Будда болу”, яғни адамның көзі тірісінде, өмір сүру барысында Буддалыққа жету доктринасынан алды. Осындай сотериологиялық ұстаным Азияның көптеген елдеріндегі будда мектептерінің назариясының жалпы бағытын анықтады.
Тарау-ХІІІ
ПРАВОСЛАВИЕ ФИЛОСОФИЯСЫ
Православие философиясы бастапқыда Византияда кеңінен таралды. Ол христиандықтың шығыстық түрін бекіту жолындағы күрес барысында және діннің орталық принциптерін негіздеу барысындағы күресте танылған болатын. Патристикаға, платон-аристотельдік дәстүр мен ареопагитиктердің мистикасына сүйене отырып, оның көрнекті өкілдері – Иоанн Дамаскин (675-753 ж. шамасы), патриарх Фотий (820-891 ж. шамасы) христиандық көзқарастардың бүкіл жиынтығын кешенді түрде аристотельдік қисын талаптарына сай ашып көрсетуге талпынады.
Ондағы басты мақсат – христиан діни сенім негіздерінің ақиқаттығы мен құнсыз бағалығын дәйектеу. “Білім көзі” деген Иоанн Дамаскиннің көлемді шығармасында сол кезеңнің бүкіл білген-түйгені жинақталған. Барлық білім көзі Аянның түсірілуінде жатыр деп есептей отыра, Иоанн Дамаскин христиандық догматтардың күрделі жүйесін жасап шығарды. Оның көзқарасы бойынша, философияның мақсаты – адамның даналыққа қол жеткізуі. Ал даналық дегеніміз – Құдайдың маңызды атрибуттарының бірі. Философия рухани және заттық әлемді түсінуге көмектеседі, имандылық нормаларының рөлі мен мәнін анықтайды, қоғамдық өмір мен отбасылық өмірдің христиандық принциптерін белгілейді. Иоанн Дамаскин схоластиканың, оның ішінде - ғылымды құдай ілімінің қызметшісі деп қарастырудың іргелі ұстанымдарын тұжырымдап берді. Оның шығармаларында мистика рационалистік алғышарттармен біте қатынасып жатыр.
Келесі келген ғасырларда да византиялық және иррационалистік үрдістер одан да бетер басым бола бастады. Григорий Палама (1286-1359), Григорий Синаит (ХІІІғ. 60-шы жылдары-ХІ‡ғ. 40-шы жылдары), Николай Кавасила (1320-1371ж шамасы) сынды исихастар (грек hecycha - үнсіздік, тыныштық, самарқаулық) деп аталатындардың шығармаларында құдай ақиқатын танудың жалғыз ғана құралы ретінде мінәжат үстіндегі аңдау, аскеттік ерлік, таңғажайып көзі ашылу қарастырылады.
Византияның правословиелік философиясы барлық православие шіркеулеріне үлкен ықпал етті, соның ішінде - орыс правословие шіркеуіне де әсер қалдырды. Славян тіліне исихастардың негізгі шығармалары аударылған болатын. Григорий Паламаның құдайдың қос модусы туралы ілімі аса тартымды еді. Оның айтуы бойынша, мән есебіндегі құдай - мүлдем танылмас әлем. Ол “болмыс”, “мән”, “табиғат” атрибуттары арқылы анықтала алмайды, өйткені, ол - мәннен жоғары мән, әсіре-мән. Бірақ құдай өзін адами танымға аңдау арқылы танымал болатын энергиялар (қуаттар) арқылы көрсетеді. Кез-келген интеллектуалды философия Құдайдың трансценденттілігін ашу мен сөз арқылы нақтылы түрде көрінгенді қабылдауға келгенде - әлсіз.
ХІ‡-Х‡І ғғ. Русь жерінде каппадокиялықтардың – ¦лы Василийдің (330-379 ж. шамасы), оның інісі - Григорий Нисскийдің (330-390 ж. шамасы) және де исихастардың шығармалары аса танымал болған. Әйтсе де, бұл діни-философиялық көзқарастар бірыңғай екен дегенді білдірмесе керек. Сергей Радонежский (1314-1396) мен Нил Сорскийдің (1433-1508 ж. шамасы) тым аңдаушы-мистикалық бағытына Иосиф Волоцкийдің (1439-1515 ж. шамасы), Зиновий Отенскийдің (?-1568 ж. шамасы) рационалды-схоластикалық ілімі қарсы тұрды. Рационалды-схоластикалық үрдіс орыс православиесінде мардымды ықпалға ие болмағанмен де ізсіз кете қойған жоқ, сөйтіп, түрлі кезеңдерде түрлі кейіпте аз-маз уақытқа алдыңғы шептен де көрініп қалып жүрді.
Кейінірек исихазм орыс православие философиясының барлық жүйелеріне нық енді. Х‡ІІ ғ. соңындағы оның батысеуропалық схоластикаға бағыт алуы, “христиандық аристотелизм” мен метафизикалық телеологизмге бағыт алуы, мысалы, Х.Вольф еңбектерінде (1679-1754 жж.) ұзаққа созылмады әрі орнығып та үлгерген жоқ. Вольфтың догматикалық рационализмнің орталығы Киев-Могиляндық және Москвалық славяндық грек-латын діни академиясы болды.
Х‡ІІ ғ. ортасында ол өзінің танымалдығынан айырылады. Сөйтіп, шіркеуде византиялық мистицизм қайта күшейді.
1. АКАДЕМИЯЛЫҚ ФИЛОСОФИЯ
Х‡ІІІ ғ. соңында – ХІХғ. басында православие философиясында академиялық философия деген атқа ие боған бағыт құрылады. Оның жалпылама принциптерін Мәскеу діни академиясының философиялық кафедраларының профессорлары - Ф.А.Голубинский (1787-1854), В.Д.Кудрявцев-Платонов (1828-1891); Қазан діни академиясының профессорлары – А.И.Бровкович (?-1880), В.И.Несмелов (1863-1920); Петербор діни академиясының профессорлары – М.И. Каринский (1840-1917), Ф.Ф.Сидонский (?-1873), В.Н.Карпов (1788-1867); Киев діни академиясының профессорлары П.Д.Юркевич (1827-1874), С.С.Гогоцкий (1813-1888) даярлады.
Провославие философиясының өкілдері академиялық философияның орталық мақсаты христиандық дүниетанымды маңызды догматикалық көзқарастарды құдайи мәнді танудың түрлі жолдарымен үйлестіре ұғыну арқылы қалыптастыру деп есептеді. Бірақ құдай ілімімен салыстырғанда, философия, олардың ойынша, діндар адамдарға христиандық өмір принциптерін - олардың пайдалылығы тұрғысынан және олардың ақылға қонымдылығы тұрғысынан жан-жақты негіздеу арқылы - қабылдауға көмектесе алады екен. Сонымен қатар, православие философиясының мақсаты – діни дүниелік көзқарастардың өзінің ерекшеліктерін зерттеу болды. Сол дүниеге деген көзқарас практикалық іс-әрекет барысында алынған эмпирикалық мағлұматтарға емес, Құдай туралы тәжірибеден тыс зерделік білімге негізделгенде ғана, демек, идеалды білімге негізделгенде ғана ақиқат болмақ. Кудрявцев-Платоновтың пікірі бойынша, идеалды білім дегеніміз заттың не болуы тиістілігінің немесе кейде - не болатынымен тең түсуінің өзі екен. Ақиқат заттық әлемде емес, ақиқат әлем туралы идеяда жатыр. Құдай - қоршаған шындықтың негізі, оның жаратушысы және қозғаушы күші. Сондықтан да ақиқат деп адамды қоршаған шындықта орын алған құдайи идеямен тең түсетін нәрсе аталған.
Академиялық философияның жақтаушылары таным процесіне де баға береді. Олар материалдық-заттық және рухани әлемге сезімнен тысқары әлемді қоса қарастырсақ қана ақиқатты тануға болады деп есептейді. Танымның өзі эмпирикалық, рационалды және идеалды болып бөлінеді. Эмпирикалық таным өте шектелген, рационалды – тым жеткіліксіз деп жарияланады. Негізгі таным ретінде идеалды таным алынады, яғни құдайи ақиқат, мейірімділік, сұлулық туралы көзқарастар жиынтығы және әлемнің үстінен қарап тұрған абсолютті және толығымен кемел мән туралы таным алынады.
Ол – эмпирикалық әлде рационалды жолмен емес, сенім арқылы жететін таным. Академиялық философия өкілдері жоғары ақиқатты іс жүзінде тексерумен бірұдай айналысып кету “ғылыми білімді материализациялауды” тудырады, діндар ғалымдар арасында күдік отын себеді деп есептеген.
Онтологияда Құдай барлығын дәлелдеу мен әлем және адамды Құдай жаратқандығын дәлелдеуге басты назар аударылған. Академиялық философияның көптеген өкілдері космологиялық, телеологиялық, психологиялық, онтологиялық, адамгершіліктік тұрғыдан Құдайдың барлығын рационалды дәлелдемелер арқылы тұжырымдау өте орынды деп біледі. Бірақ, дегенмен, олардың барлықтары да Құдай болмысы туралы келтірілген дәлелдемелердің бір де біреуінің рационалды тұғырнамадан қарағанда еш сын көтермейтіндігін баса айтады. Ал әлгі дәлелдемелер інжілдік Құдайадам туралы көзқарас пен Иисус Христосқа деген сеніммен толықтырылған күнде – бәрі ойдағыдай болмақ. В.Д. Кудрявцев- Платоновтың пікірі бойынша, Құдайды танудағы сенім мен зерденің бірлігі адам санасында трансценденталды монизмді бекітпек.