ВУЗ: Казахский национальный медицинский университет им. С.Д. Асфендиярова
Категория: Учебное пособие
Дисциплина: Религиоведение (Религия)
Добавлен: 04.02.2019
Просмотров: 18540
Скачиваний: 9
Әлеуметтiк шындықты танудың құралы, М. Вебер бойынша, идеалды типтер. Оларды белгiлi бiр көзқарасқа сай, қайсыбiр мәдени қызығушылықтың негiзiнде таным жасаушы субъект құрастырады. Ойдағы бұл образ тарихи шындықтың қайта елестетiлуi емес, ол шындықтың белгiлi бiр элементтерiн бiр жақты “күшейту” арқылы жасалады. Идеалды типте рулық емес сипаттар, мәдениет құбылыстарының өзiндiк сипаты бекiтiледi. Шынайы ақиқатта ойдағы мұндай образдың ұғымдық тазалығы эмпирикалық түрде ешбiр жерде байқалмайды. Идеалды тип жеке дара, яғни өзiнiң жеке даралығымен маңызды байланыстардың жүйелi сипаттамасын өлшеуге арналған. Эмпирикалық шындықтың идеалды типпен ара қатынасын белгiлеу және екеуiн салыстыру оның практикалық мәдени маңызын түсiнуге көмектеседi. Дiни құбылыстарды талдау барысында құрастыру әдiсiн қолдану “христиандық сенiм”, “шiркеу”, “секта”, “Орта ғасырлық христиандық”, “христиандық”, “дiн” сияқты сәйкес идеалды типтердi жасауға мүмкiндiк бередi. Әлеуметтану объектiсi ретiнде М. Вебер жеке адамдардың кез келген iшкi күйi немесе сыртқы қарым-қатынасының кез келген түрiн емес, әлеуметтiк әрекеттi санайды. Әлеуметтану мұндай әрекеттi түсiнудi және осының арқасында оған себептi түсiндiрме бередi. Жеке адамның әрекетi, егер мағынасы болса, әлеуметтiкке айналады, субъективтi пайымдалған нәрсе басқа адамдардың әрекеттерiмен ара қатыста болады, ол басқалардан белгiлi бiр әрекет күтедi және осыған сәйкес өзiнiң әрекеттерiнiң табысты болуы үшiн субъективтi баға бередi.
М. Вебердiң пiкiрiнше, “дүниенiң иррационалдылығы” мен адам өмiрi туралы қайғырудан туындайтын мәселе дiннiң алғышартын құрайды. Бұл иррационалдылықтың экстремалды түрi өлiм, қайғы‑қасiрет, опат болу, әдептiк тозудан көрiнедi. М. Вебер дiндi әлеуметтiк әрекетке мағына берудiң әдiсi ретiнде сипаттайды: мәдениеттiң бiр құбылысы сипатында дiн сәйкес мағыналарды анықтайды және сақтап тұрады, сонысымен бұл дүниенi түсiндiруге және күнделiктi этикаға “рационалдылық” енгiзедi.
Дiн мәнi бар ұғымдарды шоғырландырады, оның негiзiнде дүниенi күйттеу дүниенi түсiнуге ауысады, дүниенi түсiнуде заттарға анық мағына берiледi. Дүние әзезiлдердiң, жандардың, құдайлардың, табиғаттан тыс күштердiң сахнасына айналады. Ақиқаттың бiртектi емес элементтерi жүйелендiрiлген ғарышта қосылады. Азды-көптi рационалды әдiстiң арқасында эмпирикалық тәжiрибенiң мәлiметтерi дүние туралы түсiнiктi қалыптастырады, бұл түсiнiк болып жатқан оқиғаларды мағыналы немесе мағынасыз деп бағалайды. Адам өмiрiнде алыстатылған мақсаттар, әсiресе, басқа, неғұрлым жеке мақсаттарды жинақтайтын барлық мақсаттардың мақсаты ерекше маңызды. Бұл мақсатты құтқарылу, адамның өмiрiнде көрген қырсықтық, азаптары мен бақытсыздығына қарай жақсылық көру идеясы ұсынады.
Дүниенi дiни тұрғыдан түсiнiктемелеу дүниенi иелену, қоршаған ортаның көптеген мағыналарын меңгеру құралы болып табылады. Дiни iлiм адамдардың күнделiктi өмiрiнiң дiни мағынамен толығуын қамтамасыз етедi. Дiн нормалардың сатыланып құрылған жүйесiн ұсынады, осы жүйеге сәйкес бiр әрекеттер рұқсат етiлген, басқалары тыйым салынған болып табылады және осылайша дiн дүниеге қатысты моральдық позицияларды анықтайды. Дiншiлдiк - дүниенi меңгеруге бағытталған әлеуметтiк әрекеттiң қозғаушы күшi, түрткiсi. Дiн дiндi ұстанған iзбасарларының бойына қоршаған ортаны рационализациялау қабiлетiн дарытады.
Дiндi зерттеуде М. Вебер үшiн басты болып табылатыны - “дiни нанымдар мен дiни өмiр практикасының арқасында жасалған адамның жүрiс-тұрысына бағыт беретiн және индивидуумды солай ұстап тұратын психологиялық стимулдарды табу” /28/. Дiни стимулдардардың маңыздылығы олардың Батыс Еуропадағы капитализмнiң дамуына әсер етуi контексiнде талданады. Шаруашылықпен айналысудың неғұрлым “рационалды” типi ретiнде капиталистiк жүйе саналады, оған “капитализм рухы” тән. “Капитализм рухы” байлыққа деген талпынысты қоздыратын және кiрiс алуды “рационализациялауға” жағдай жасайтын “этикалық тұрғыдан өң берiлген өмiрлiк максима” ретiнде түсiнiледi. М. Вебер капитализм дамуының көзiн протестантизм ерекшелiктерiнен табады. Ол “капитализм рухының” бастама көзi бейiмдiлiк идеясында болған және оның бекiтiлуiнде шешушi рөлдi атқарған аскеттiк протестантизмнiң кальвинистiк түрi деп пайымдайды. Кальвинистердiң алға тартқан “бейiмдiлiкке қарай қажымас еңбек”, “бейiмдiлiкке қарай еңбек үшiн өз бас пайдасынан бас тарту” (аскеза), жүйелi түрде өзiн-өзi бақылау идеялары капиталистiк шаруашылық қажеттiлiктерiне сәйкес келдi. Кальвинизмнiң “бейiмдiлiкке қарай еңбектi” “дiни тазалық” құралы, тiптен “құдай рақымының белгiсi” ретiнде қарастыруы оны “капитализм рухының” тасушысы еттi. Реформация барысында христиандық түсiнiктердi “рационализациялау”, осылайша, “шаруашылық құру” жүйесiн “рационализациялаудың” шешушi факторы ретiнде анықталады. Егер капитализмнiң алдында кальвинизмнiң “шаруашылық құру этикасының” әсерiмен қалыптасқан “капитализм рухы” орын алмаған болса, капитализм Батыста мұндай дамуға қол жеткiзе алмас едi.
Француз социологы және философы Э. Дюркгейм (1858-1917) позитивизм позициясында болды, деректi негiздер ретiнде этнография мәлiметтерiн пайдаланды. Ол социологизм ұстанымын жетекшiлiкке алды, бұл ұстанымға сәйкес, қоғам экономикалық, психикалық, физикалық және басқа да фактiлерге саймайтын “әлеуметтiк фактiлердi” қамтитын ерекше шындықты бiлдiредi. “Әлеуметтiк фактiлер” объективтi болып табылады, олар жеке адамнан тәуелсiз өмiр сүредi және жеке адамға қатысты мәжбүрлеушi күшi бар. Фактiлердiң iшiнен қоғамның “материалды субстратын” – халықтың тығыздығын (контактiлердiң жиiлiгi және адамдардың араласуының қарқындылығы), байланыс жолдарын, елдi мекендердi құрайтын морфологиялық фактiлер, сондай-ақ жиынтығында ұжымдық немесе жалпы сананы құрайтын рухани, материалды емес фактiлер – “ұжымдық түсiнiктер” бөлiнiп шығады. Э. Дюркгейм әлеуметтiктi биологиялық немесе психологиялыққа кiрiктiрудi терiске шығарады: “әлеуметтiктi әлеуметтiкпен” түсiндiру қажет. Мұндай түсiндiрме үшiн қоғамдық ынтымақтастық идеясы қолданылады.
Дiн “әлеуметтiк факт” болып табылады және оның қандай элементтерден тұратынын, оны қандай себептер туындататынын, ол қандай қызметтер атқаратынын анықтау керек. Э. Дюркгеймнiң пiкiрi бойынша, табиғаттан тыс идеясы, Құдай идеясы тек кейбiр дiндерге тән, ал алғашқы халықтарға тiптен жат. Бұл идея дамудың нақты бiр кезеңiнде ғана пайда болады, сондықтан да оны дiнге жалпы анықтама беру үшiн қолдануға жарамайды. Ол “қасиеттi” және “профандық” салаларды ажыратып көрсеткен. Қасиеттi саланы қоғам жасайды, оған ерекше моральдық бедел мен билiк берiлген. Оған екi қасиет таңылады: тыйым салынғандық, барлық басқа нәрседен бөлiну және сүйiспеншiлiк пен сыйластық объектiсi болуға қабiлеттiлiк; ол – мәжбүрлеу, тыйым және сонымен қатар табыну көзi. “Профандық” саланы жеке қызығушылықтар, әдеттегi жұмыстар, өзiмшiлдiк бейiмдiлiктерден тұратын күнделiктi өмiр құрайды. “Қасиеттi” мен “профандық” деп бөлудiң арқасында Э. Дюркгейм дiнге төмендегiдей анықтама бердi: “Дiн қасиеттi заттарға, яғни бөлiп көрсетiлген, тыйым салынған заттарға жататын нанымдар мен салттардың бiртұтас жүйесiн бiлдiредi; бұл - осы нанымдар мен салттарды мойындайтындардың барлығын шiркеу деп аталатын моральдық ортақ бiр қауымға бiрiктiретiн нанымдар мен салттардың жүйесi” /29/. Дiн дегенiмiз жеке адамдардан жоғары тұратын және оларды өзiне бағындыратын қоғамдық күштердi көрсетудiң ерекше формасы, ол - “қоғамның мүшелерi болып табылатын жеке адамдардың сол қоғамды түсiнуiне көмектесетiн идеялардың жүйесi және жеке адамдардың қоғаммен жасайтын күңгiрт, астыртын байланыстары” /30/. Дiн әлеуметтiк шындықты мифологиялық формада түсiндiредi, әлеуметтiк қатынастарды түсiнiктi тiлге аударуға тырысады. Э. Дюркгейм дiнде әлеуметтiк өмiрдiң мазмұнын беретiн белгiлер мен рәмiздер жүйесiнiң бар екенiн арнайы басып айтады. Тiршiлiк әрекетiнiң ұжымдық әдiсi, қоғам дiни нанымдар мен жол-жоралардың себебi, объектiсi және мақсаты болып табылатын объективтi шындықты құрайды. Э. Дюркгейм қарым-қатынастың қоғамдық-психологиялық процесiн, экономикалық қызметтен тыс, өндiрiстiк емес қызмет базасында пайда болатын ұжымдық психологияны дiннiң дереккөзi деп санайды.
Өз жағынан дiн бiрқатар қызметтер атқарады, олардың iшiнде ең бастылары – қоғамдық ынтымақтастықты құру және нығайту. Дiн әсiресе культ арқылы қоғамды бiртұтастық ретiнде анықтайды: жеке адамды әлеуметтiк өмiрге дайындайды, бой ұсынуды жаттықтырады (тәртiпке салу қызметi), дәстүрлер, нанымдар, құндылықтарды қалпында ұстап тұрады (қайта жаңғырту, трансляциялау қызметi), қанағаттану, әлеуметтiк энтузиазм сезiмiн қоздырады (елiктiру, эйфориялық қызметi). Танымдық қызмет көбiнесе ғылымға тән болғанмен, дiн де осы қызметтi атқарған және атқарып келедi. “Бiр жағынан ғылым, - деп жазды Э. Дюркгейм, - және екiншi жағынан мораль мен дiн …антиномиялардың түрлерi болып табылады деу дұрыс емес, себебi адам белсендiлiгiнiң осы екi формасы да шындығында ортақ бiр бастамадан шығады” /31/. Әйтсе де ғылым, рухани әрекеттiң басқа да салалары сияқты, бiртiндеп дәстүрлi дiндердi ығыстырады, олар күнделiктi өмiрдiң салаларымен салыстырғанда қысқара бередi, дiншiлдiктiң дәстүрлi емес формалары дамиды.
Австралиялық тотемдiк жүйенi талдау негiзiнде Э. Дюркгейм дiни және әлеуметтiктiң ұқсастығы туралы қорытынды жасайды. Ол адамдардың бiр-бiрiмен араласу процесiнде пайда болатын ұжымдық түсiнiктер мен сезiмдердi дiни түсiнiктер мен дiни сезiмдер деп санады. “Қасиеттi” заттар қоғамдық бiрлiк рәмiздерiн бiлдiредi. Австралиялық жергiлiктi адамдарда рулық қауымның рәмiзi тотем болып табылады. Интеграция ұлттық және саяси рәмiздерде көрiнiс тапса да, қазiргi замандық қоғам да дiншiл. Э. Дюркгейм Христостың өмiрiнен алынған оқиғаларға байланысты жол-жоралар жасайтын христиандардың, немесе Мысырдан шығып кеткендерiн және он өсиеттi жариялауды тойлайтын иудейлердiң жиылысын қайсыбiр ұлттық оқиғаны еске түсiру үшiн жиылған азаматтардың жиналысымен бiр типтес деп санайды.
Э. Дюркгейм құрылымдық-функционалдық бағым жасауға айтарлықтай үлес қосты; бұл бағымның идеяларын белгiлi этнологтар және әлеуметтiк антропологтар А. Радклифф-Браун (1881-1955) мен Б. Малиновский (1884-1942), әсiресе, американ социологтары Т. Парсонс (1902-1979) пен Р.К. Мертон дамытты. Қоғам бiрқатар көптеген жүйелерден (элементтер) тұратын сатыланған жүйе ретiнде қарастырылады, құрылым жасау, жiктелу, қызмет ету, кiрiгу, тепе-теңдiк, тұрақтылық, беделдер, рөлдер, нормалар, үлгiлер, үмiттер мәселесiне назар аударылады.
А. Радклифф-Браун қоғамды бiртұтастық ретiнде қарастырып, оның бөлiктерiнiң жөнге салынған жұмысын байқағысы келдi. Сәйкесiнше, ол көбiнесе қоғамның құрылымын талдауға назар аударды, әр түрлi кезең және әр түрлi кеңiстiк аясындағы институттардың iшiнде қайталанатын үлгiлер мен байланыстарды айыруға талпынды. Қоғамның функционалдық бiрлiгi деп ол әлеуметтiк жүйенiң барлық бөлiктерiнiң үйлесiмдi жұмыс iстеуiн және iштей келiсiмге келуiн түсiндi, ал әлеуметтiк жүйенiң ана немесе мына саласын жүйенiң тұтастығы мен белгiлi бiр құрылымды жасауға қосқан үлесiне қарай түсiндiрдi. Осы позиция тұрғысынан А. Радклифф-Браун дiн туралы былай дейдi: “Бiз дiннiң әлеуметтiк қызметi оның ақиқаттығы немесе жалғандығына байланысты емес, бiз қате немесе тiптi мағынасыз деп санаған дiндер әлеуметтiк механизм бөлiктерi болуы мүмкiн және осы “жалған” дiндерсiз қазiргi замандық өркениеттiң әлеуметтiк эволюциясы және дамуы мүмкiн емес деген болжамға сүйенемiз” /32/.
Б. Малиновский әлеуметтiк тұтастықтың iшiндегi бөлiктiң (элементтiң) қызметiн табуға басты назар аударды және әрбiр әрекет пен институт үшiн қызмет немесе қызметтер бар екенiн және қоғамдарда қызметсiз элементтер болмайтынын көрсететiн әмбебап функционалдылық қағидатын анықтады. Ол былай деп жазады: “…өркениеттiң кез келген типiнде кез келген әдет, материалдық объект, идея және нанымдар қайсыбiр өмiрлiк қызмет атқарады, қайсыбiр мiндеттi шешедi, тұтастықтың iшiндегi қажеттi бiр бөлiк болып табылады” /33/.
Т. Парсонс бәрiнен бұрын қоғам интеграциясын қамтамасыз ететiн құрылымдар мен процесстерге қызығушылық танытады, ол әлеуметтiк тәртiптi сақтап тұру механизмiн, әлеуметтiк әрекеттiң институционалдық қырын талдайды. Ол белгiлi бiр тұтастық ретiндегi әлеуметтiк жүйе келесi мiндеттердi шешедi: сыртқы жағдайларға бейiмделу, мақсаттарға жету, интеграциялар, құрылымдарды қайта құру және шиеленiстердi босаңсыту. Сәйкес жүйелер белгiлi бiр қызметтердi атқаруға маманданады: бейiмделу қызметiн экономика, мақсатқа жету қызметiн саясат, интеграция қызметiн құқықтық институттар мен әдеттер, құрылымдарды қайта құру қызметiн нанымдар, мораль, әлеуметтену (соның iшiнде жанұя және бiлiм беру мекемелерi) атқарады. Жүйенiң тұрақтылығы жүйе бөлiктерiнiң қызметiнiң нәтижелерiне байланысты, ал жүйенiң әрбiр бөлiгi оның басқа бөлiктерiнiң қызметiнiң нәтижесiн өзiнде сезiнедi. Күрделi қоғамдық жүйелерде олардың бiр-бiрiне өзара әсерi символикалық делдалдардың көмегiмен iске асады. Т. Парсонстың пiкiрiнше, интеграцияны қамтамасыз еткенде, “үлгiлердi сақтау жүйесi” үлкен рөл атқарады, ол жүйе нормалар мен экспектацияларды оларды реттестiрiп тұрушы құндылықтармен бiрiктiредi. Үлгiлердi сақтау жүйесiнде құндылықтарға басты назар аударатын дiн шешушi рөл атқарады. “Нормалар мен экспектациялар жүйесiн оларды “реттестiрушi” құндылықтармен бiрiктiру нормативтi жүйенiң легитимизациясы деп аталына алады. Мұнда әлеуметтiк жүйенiң мәдени жүйемен қосылуының маңызды нүктесi орналасқан. Ақыр соңында легитимизация дiни негiздерге барып тiреледi, бiрақ күрделi қоғамдарда дiни заңдастырудан басқа да көптеген төменде орналасқан деңгейлер бар” /34/.
Р.К. Мертон әмбебап функционалдылық қағидатын түбiрiмен қайта қарастырып шығып, мынандай “теореманы” ұсынды: “бiр құбылыстың көптеген функциялары болатыны секiлдi, бiр функцияны да әр түрлi құбылыстар әр басқа орындай алуы мүмкiн ” /35/. Бұған қоса, оның пiкiрiнше, белгiлi бiр құбылыстар “афункционалдық” немесе “дисфункционалдық” болуы да мүмкiн. (С. 38) Осындай түсiнiкке сай Р.К. Мертон функционалдық “эквивалент”, “балама”, “орнына қолданушы” идеясын, яғни бiр фунцияларды орындай беретiн институттарды ұсынды.
Құрылымдық функционализмнiң бiрқатар өкiлдерi дiни феномендер сабына тек дәстүрлi дiндердi ғана емес, сондай-ақ дiндi ығыстыратын және дiнге тән болған қызметтердi атқаратын кез келген құндылықтар жүйесiн жатқызады.
Биологиялық және психологиялық тұғырнамалар
Биологиялық тұғырнамалар дiннiң негiзiн адамның биологиялық немесе биопсихологиялық процесстерiнен iздейдi. Бұл көзқарас тұрғысынан алғанда, дiннiң негiзiн дiни түйсiк (инстинкт); “жеке адамды немесе топты сақтау түйсiгiне жанасатын” және “өмiр үшiн күресте қару” ретiнде жүретiн дiни сезiм; “дiншiлдiк генi” құрайды. Дiн - бұл “организмнiң психофизиологиялық қызметi”; ол “өмiрдiң кез келген жағдайларына организмнiң ерекше жауап қата бiлу үрдiсiнiң шарықтау шегi”; “терең құмарлық сезiмдердi” оятатын “сексуалдылық секiлдi адам табиғатының бiр бөлiгi” және т.с.с.
Психологиялық түсiндiрмелер дiндi жеке даралық немесе топтық психикадан туындайтынын анықтайды. Дiннiң негiзiн эмоциялық саладан iздеу кең танымал. Эмоциялық “клетка” ретiнде ең әр түрлi сезiмдер – тәуелдiлiк және қорқыныш, құрметтеу және қастерлеу, махаббат, шексiздiктi бастан өткiзу, ұят, өнегелiлiк сезiмдер, асқақтылық сезiмдер және т.б. алынды. Дiндi интеллектуалдық немесе ерiк саласынан алатын теориялар да болды.
Дiнтануда таза биологиялық түсiндiрмелердi көпшiлiк мойындамайтынын айта кеткенiмiз жөн. Психологиялық талдау барысында, психика табиғатын түсiнуге сәйкес, көбiнесе биологиялық факторларға әсiреленген мағына берiледi.
Дiн психологиясының негiзiн қалағандардың бiрi – американ философ-прагматистi У. Джеймс (1842-1910) психологиядағы организм белсендiлiгiнiң формасы ретiндегi, ортаға бейiмделу әдiсi ретiндегi психиканың моторлық биологиялық тұғырнамасы негiзiндегi функционалдық бағыт идеяларын дамытты. Ол дiндi жеке адам психикасына сүйене отырып түсiндiрдi: “Дiн деп жеке тұлғаның сезiмдерiн, әрекетi мен тәжiрибесiн айтуға уәделесiп алайық, себебi солардың мазмұны арқылы дiнде құдай деп саналатын болмысқа деген қатынас айқындалады” /36/. Дiн жеке адамның психикасының эмоциялық саласында негiзделедi. У. Джеймс былай деп жазған: “…сезiм - дiннiң ең терең дереккөзi, ал философиялық және дiни iлiмдiк құрылымдар төлтуманың басқа тiлдегi аудармасы сияқты қосымша қондырғы болып табылады” /37/. У. Джеймс дiни тәжiрибе ұғымын жасады, бұл ұғымды ол мистикалық елестеулер, экстаздық күйлер, экзальтациялық аңдаулар, галлюцинациялар және т.б. сияқты әр түрлi формалардағы субъективтiк дiни феномендер ретiнде түсiндi. Ол дiни сезiмдi талдауға ерекше назар аударды және психологиялық тұрғыдан қарағанда, оның (сезiмнiң) ерекше табиғаты бар элементтен тұрмауы мүмкiн екенiн мойындайды: дiни махаббат – бұл дiни объектiге бағытталған барлық адамға ортақ махаббат сезiмi ғана; дiни қорқыныш – бұл адам жүрегiнiң әдеттегi дiрiлi, бiрақ жүректiң бұл дiрiлi құдайылық жаза идеясымен байланысты және т.с.с. /38/.
Ақиқаттылықтың ұсынылған прагматикалық өлшемi негiзiнде У. Джеймс дiннiң және Құдайға деген сенiмнiң ақиқаттылығы олардың “пайдалылығынан”, “тиiмдiлiгiнен” шығады деп есептедi: барлық дiндердiң ортақ психологиялық қызметi - жанның азаптануынан бастап бiртiндеп одан құтылуға әкелу. Дiннiң адам жанының тiптен төзуге болмайтын азаптарын ең терең және ең баянды бақытқа айналдыра алатын ғажайып билiгi бар /39/. Жас адамдардың дiнге кiруiн зерттей келе, психолог, мұндай дiнге тартылулар бозбала мен бойжеткендердiң iшкi дүниесiнiң өсуiне, неғұрлым қарқынды рухани өмiр сүрулерiне жетелейдi деген қорытындыға келдi.